Б. Метод К. Маркса в период завершения формирования его революционного демократизма

а) Статья К. Маркса «Дебаты о свободе печати и об опубликовании протоколов сословного собрания»

В статье о цензурной инструкции К. Маркс уже приступил к анализу существующей прусской политики, государства и права. Однако центр тяжести анализа по сути дела все еще оставался в философии. Цензурную инструкцию К. Маркс критиковал глав­ным образом философски. Напротив, в статье о свободе печати на первый план выдвигаются собственно политические вопросы не только потому, что разбирается политический материал и дела­ются политические выводы. Это, собственно говоря, имело место и в статье о цензурной инструкции. К. Маркс рассматривает деба­ты о свободе печати прежде всего именно с политической точки зрения, т. е. здесь начинает доминировать уже не философская, а собственно политическая критика. А это означает, что политика выступает в качестве самостоятельной по сущности сферы по срав­нению с философией. Это означает, что земная действительность изучается уже прежде всего сама по себе, так, как будто у нее признается наличие своей сущности, отличной от сущности фило­софии.

В статье «Дебаты о свободе печати...» философский анализ играет еще значительную роль, но на первом плане в этой статье уже все-таки собственно политический анализ. Политический ана­лиз еще сколько-нибудь существенно не влияет на философский анализ. Иными словами, изучается предмет, принадлежащий к «земной действительности», и изучается он прежде всего таким, каков он есть сам по себе, то есть таким, каков он действительно есть. Вместе с тем имеется (сохраняется) подход к предмету с позиции идеалистической методологии, с точки зрения полного подчинения предмета методологии. Но конкретный, действительный анализ конкретного, действительного предмета подразумевает фактически зависимость метода от предмета, изменение метода в процессе анализа конкретного предмета. И если на первом плане стоит именно изучение конкретного предмета, то фактически долж­на выходить на первый план зависимость метода от своеобразия сущности конкретного предмета, но это обстоятельство пока не осознается и оказывается, что конкретный анализ конкретного предмета, хотя фактически и выходит на первый план, но в общем и целом не влияет на ранее принятую методологию, поскольку она осознана в общем виде.

По сути дела присутствуют два противоречащих методологиче­ских подхода к предмету. Однако один подход осознается, выде­ляется во всеобщей форме (зависимость предмета от метода, положенность земной действительности разумом), другой осущест­вляется фактически, в частной форме, правда, при анализе дан­ного определенного конкретного материала он уже преобладает. Этот последний подход представляет собой конкретный анализ конкретного, действительного предмета и связанное с ним, пусть неосознанное в общем виде, фактическое признание решающей зависимости метода от предмета, признание самостоятельности существования земной действительности и своеобразия самостоя­тельных сущностей предметов земной действительности по отно­шению к разуму самому по себе.

Статья «Дебаты о свободе печати...» — первая из задуманно­го К. Марксом цикла статей, который должен был быть посвящен рассмотрению деятельности Рейнского ландтага, заседавшего с 23 мая по 25 июля 1841 г. Она была написана в апреле 1842 г. и опубликована в мае 1842 г. в «Rheinische Zeitung für Politik, Handel und Gewerbe»52.

К. Маркс исходит из идеи обмирщения философии, из идеи о духе граждан как их высшем интересе и. о свободном развитие духа, из идеи самопознания гражданами, народом своего всеобщего духа. Вполне понятно поэтому, что он стремится к философскому обсуждению злободневных вопросов, к тому, чтобы дух граждан, всеобщий дух проявлялся и на страницах популярной печати — газет и журналов, к тому, чтобы народ владел политической литературой и свободно высказывался при ее помощи, а не политическая литература владела народом.

Эти мысли мы находили в работах К. Маркса и раньше. И уже из, статьи о цензурной инструкции было ясно, что врагом является прежде всего средневековое устройство государства, аристократия.

Существующая земная действительность, существующее прусское государство, полагал К. Маркс, неразумны, само неразумие есть отчуждение разума, т. е. разум с обратным знаком. Поэтому существующее государство, хотя и неразумно, но оно не отделено совершенно от разума, а является отчуждением именно разума.

Этот же взгляд на духовную природу всякого, в том числе и неразумного, государства, на отношение существующего государ­ства и духа народа, политического духа государства мы встречаем и в статье о свободе печати. «Как неделикатно поступает здесь «Staats-Zeitung», высказывая нечто такое, хуже чего не мог бы придумать злейший враг, а именно, что действительная государ­ственная жизнь лишена политического духа и что политический дух живёт вне действительного государства!

Однако мы не должны забывать детски-чувственную точку зрения прусской «Staats-Zeitung». Она повествует нам о том, что когда речь идёт о железных дорогах, следует думать только о железе и дорогах, когда речь идёт о торговых договорах, следует думать только о сахаре и кофе, когда речь идёт о кожевенных за­водах, — только о коже. Разумеется, ребёнок не идет дальше чув­ственного восприятия, он видит только единичное, не подозревая существования тех невидимых нервных нитей, которые связывают это особое с всеобщим, которые в государстве, как и повсюду, пре­вращают материальные части в одушевлённые члены одухотворён­ного целого. Ребёнок верит, что солнце вращается вокруг земли, всеобщее—вокруг частного. Ребёнок поэтому не верит в дух, зато он верит в привидения.

В соответствии с этим прусская «Staats-Zeitung» считает политический дух французским привидением, и ей кажется, что она заклинает это привидение, бросая ему в голову кожу, сахар, шты­ки и цифры»53.

Приведенная цитата весьма примечательна. Всеобщее, целост­ность есть духовное, дух, по мнению К. Маркса. Единичное, осо­бенное одухотворенно лишь в связи со всеобщим, с целостностью. Единичное, особенное вне связи со всеобщим, с целостностью есть нечто материальное. (Под материальным тут подразумевается фактически нечто сугубо единичное и пассивное, а под духом — всеобщее и активное.) Всеобщее, дух является определяющим по отношению к частному, единичному, особенному. Чувства дают знание единичного, мышление — всеобщего, причем всеобщее и есть сам дух, само мышление, разум. Естественно, отсюда выте­кает, что мышление, разум является целиком определяющим по отношению к чувствам. К. Маркс верно угадывает, что если исхо­дить из отрыва всеобщего от единичного, мышления от чувств и при этом считать не чувства воплощением всеобщего, а всеобщее воплощением чувств, то это значит перейти на религиозную пози­цию. Ведь всякая последовательная религия не отделяет своего единичного, особенного содержания от всеобщего содержания, присущего любой религии, а полагает подлинной религией именно и только свою, фактически особенную, единичную религию. Следо­вательно, своя религия выступает в виде подлинного единичного, чувственного духа, а все остальное — как наваждение, привидение и т. п.

С точки зрения, выраженной в приведенной цитате, все кон­кретные предметы, области (в том числе политика, государство, право), представляют собой лишь воплощения всеобщего духа. Специфическая сущность конкретных предметов, отличная от ду­ха, в таком случае не может существовать, ибо конкретный пред­мет, область—единичное, а всеобщность есть дух.

В неосознанном противоречии с такой точки зрения К. Маркс конкретно анализирует конкретный предмет в статье о свободе печати. К. Маркса интересует не только вопрос о свободе печати, но и вопрос о свободе вообще, вопрос об общем отношении к ландтагу. «Нигде специфически-сословный дух не выразился яснее, определённее и полнее, чем в дебатах о печати. В особенности это верно по отношению к оппозиции против свободы печати, подобно тому как вообще в оппозиции против общей свободы проявляется наиболее резко и беспощадно, как бы показывая свои зубы, дух известного круга, индивидуальный интерес определённого сословия, естественная односторонность характера»54. Итак, внимание К. Маркса привлекает прежде всего специфика позиции каждого сословия в отношении к свободе печати в частности и к свободе вообще. Особенно определенна специфика позиции у сословий, вы­ступающих против свободы печати.

Анализ специфики позиции каждого сословия в данном вопро­се стоит на первом плане и является конкретным, по преимуществу собственно политическим. Собственно политический анализ имеет место там, где констатируются фактические различия, фактические особенности позиции каждого сословия по данному вопросу. Но как только дело доходит до объяснения специфики позиции со­словия, когда речь идет не просто о констатации качественных особенностей позиции сословия, там К. Маркс стоит еще на точке зрения господства духа и объясняет особенность позиции каждого сословия особым духом этого сословия.

Таким образом, там, где К. Маркс пишет о поверхности, о проявлениях сущности, о констатации непосредственно данного, о непосредственно данной, качественной специфике, там К. Маркс уже конкретно рассматривает конкретный предмет и в его статье обнаруживаются зародыши предпосылок новой методологии. На­против, там, где речь идет о сущности, об объяснении непосред­ственно данной специфики, там К. Маркс остается на позиции старой методологии. Следовательно, зародыши нового методологи­ческого подхода сначала возникают в новом подходе к поверхно­сти, к явлению предмета и при этом новизна новой методологии не осознается, не выделяется в чистом виде и всеобщей форме. Метод же рассмотрения сущности в общем и целом остается ста­рым.

Рассмотрим подробнее констатацию и объяснение К. Марксом специфики позиций сословий по вопросу о свободе печати.

Позиция оратора из княжеского сословия. Аргумент оратора княжеского сословия, направленный против всяких реформ, в наи­более решительной форме был высказан исторической школой в истории и правоведении: факт существования чего-либо есть дока­зательство необходимости и его дальнейшего существования. Ког­да-то существовало убеждение, что Земля не движется вокруг Солнца, были узаконены крепостное состояние, пытка как средство вырвать истину. Все это существовало, и если факт существова­ния — доказательство необходимости существования и в будущем, то оно должно было существовать и до сих пор, пишет К. Маркс. «Факт существования цензуры, по мнению оратора, опровергает свободу печати...»55. Если принять этот аргумент, то вообще ничто не должно изменяться, ничто не должно возникать, все должно быть неизменным. Существующее должно быть вечным.

Опровергая аргумент оратора из княжеского сословия, К. Маркс ссылается не только на изменения, происходившие в прошлом, но и на официальное признание в новейшей прусской цензурной инструкции возможности изменения убеждений в Гер­мании.

К. Маркс приводит историческое доказательство наличия из­менений в прошлом. Кроме того, он дает историческое доказатель­ство непростительного ущерба развитию сохранением того суще­ствующего, которое препятствует развитию. Период 1819—1841 гг. и прежде всего времена строгого соблюдения цензуры, т. е. период 1819—1830 гг., К. Маркс характеризует следующим образом: «Тогдашний великий духовный пост докажет будущим поколени­ям, что если только немногие святые выдерживали пост в течение сорока дней, то вся Германия, даже не будучи святой, могла про­жить более двадцати лет, не производя и не потребляя духовной пищи. Печать опустилась до подлости, и трудно сказать, что преобладало: недостаток ума над недостатком характера, отсутствие формы над отсутствием содержания—или наоборот. Для Герма­нии, пожалуй, было бы выгоднее всего, если бы критике удалось доказать, что этот период никогда не существовал. Единственная область литературы, в которой тогда ещё билась живая жизнь, — область философской мысли,—перестала говорить по-немецки, по­тому что немецкий язык перестал быть языком мысли. Дух гово­рил непонятным, мистическим языком, ибо нельзя уже было гово­рить в понятных словах о том, понимание чего запрещалось»56.

Критика К. Марксом позиции оратора из княжеского сословия в целом вполне конкретна и фактична. Фактический и конкретный анализ преобладает там, где речь идет главным образом о кон­статации позиции, о констатации аргумента оратора, о противоре­чии аргумента оратора фактам. Однако лишь только встает вопрос о сущности изменений развития, как сразу же обнаруживается идеализм воззрений К. Маркса: развитие по своей сути есть разви­тие духа.

Далее К. Маркс разбирает нападки оратора «на исторически сложившиеся формы свободы печати», на свободу печати в Англии, Голландии, Бельгии, Швейцарии, Франции.

Оратор замечает по поводу существования свободы печати разных народов: «Англия не может служить примером, так как в течение целых столетий там исторически складывались такие усло­вия, которые не могли бы быть созданы искусственно при помощи теорий ни в какой другой стране, но которые находят своё обосно­вание в своеобразном положении Англии»57. «В Голландии свобо­да печати не сумела предохранить от бремени государственного долга и в значительной степени содействовала возникновению ре­волюции, результатом которой было отпадение половины терри­тории»58.

Таким образом, оратор признает возможность изменения исто­рии. Изменения постепенные, стихийные, совершающиеся в течение многих лет и даже столетий, он принимает, а революционные из­менения отвергает и порицает как искусственные, созданные при помощи теорий. Печать в одном случае выступает, по мнению оратора, бессильной, а в другом — всемогущей. В первом случае он приемлет печать, во втором — отвергает и порицает.

К. Маркс обвиняет оратора из княжеского сословия в непо­следовательности: «Английская печать не является доводом в поль­зу печати вообще, потому что она—английская. Голландская пе­чать является доводом против печати вообще, хотя она — только голландская. То все преимущества печати приписываются истори­ческим основам, то все недостатки исторических основ приписыва­ются печати. То печать не имеет своей доли участия в историческом прогрессе, то история не имеет своей доли участия в недостатках печати. Подобно тому как в Англии печать срослась с её исто­рией и особенностями её положения, точно так же обстоит дело и в Голландии и в Швейцарии»59.

В вопросе о роли печати в историческом прогрессе для Марк­са речь идет по сути дела о влиянии самопознания народом своего духа (ибо печать призвана помочь народу осознать всеобщий дух, дух народа) на развитие всеобщего, народного духа. Говоря в терминах и понятиях зрелого марксизма, речь идет о соотноше­нии исторической необходимости и сознательной деятельности лю­дей, о влиянии людей на естественноисторический процесс развития общества.

К. Маркс признает необходимое развитие истории, хотя этим развитием является необходимое развитие всеобщего духа. Он по­лагает, что самопознание духа посредством печати содействует развитию всеобщего, народного духа. «Как будто печать не составляет также часть истории, — пишет К. Маркс, — как будто англий­ской печати не приходилось при Генрихе VIII, Марии Католичке, Елизавете и Якове выдерживать жестокую и подчас варварскую борьбу, чтобы добыть английскому народу его исторические осно­вы!»60. Однако печать не всемогуща, она не может отменить «исторические основы», не может задержать ход истории. «Он (оратор. — В. В.) порицает голландскую печать потому, что она развилась исторически. Она должна была бы задержать ход исто­рии, она должна была бы оградить Голландию от бремени государ­ственного долга! Какое неисторическое требование!»61. И далее К. Маркс приводит сугубо фактические, конкретные подтвержде­ния своей мысли: «Голландская печать не могла задержать ход вещей в период Людовика XIV; голландская печать не могла помешать тому, чтобы английский флот при Кромвеле стал первым в Европе. Она не могла заколдовать океан, чтобы он избавил Гол­ландию от злополучной роли — служить ареной сражений для воюющих континентальных держав; она не могла, — как и все германские цензоры, вместе взятые, — уничтожить деспотические декреты Наполеона»62.

Итак, К. Маркс вслед за Гегелем признает историческую необ­ходимость, и в качестве исторической необходимости выступает всеобщий дух, а понимание К. Марксом всеобщего духа, как мы видели, не вполне тождественно гегелевскому представлению об абсолютном духе.

Воззрение К. Маркса на историю отличается от гегелевского, ибо акцент у Маркса перенесен на обмирщение философии, на из­менение мира, в то время как для Гегеля центр тяжести в пости­жении мира. Отсюда для К. Маркса и в понимании всеобщего духа акцент в отличие от Гегеля фактически переносится на то, что всеобщий дух — это, так сказать, не автоматически действующий всеобщий дух, не автоматически действующее всеобщее, — это дух граждан, дух народа. Естественно поэтому, особое внимание Марк­са к зависимости развития такого духа от самопознания народом своего духа. Самопознание народом всеобщего духа ускоряет, но не отменяет необходимое его развитие.

К. Маркс считает необходимыми революционные изменения, они порождаются, по его мнению, народным духом, своеобразным в каждой стране.

В объяснении печати и революции, в понимании сущности сво­боды печати и сущности революции К. Маркс остается пока в об­щем и целом идеалистом, сохраняет и идеалистическую методоло­гию. Но в пределах идеалистической методологии появляются моменты перехода к новой методологии.

Собственно   говоря,   методологический остов положений К. Маркса о духе как духе граждан, народа, о вытекающем отсю­да понимании всеобщности и единичности, характера действия все­общности, необходимости мы уже рассматривали выше. Имея в виду статью К. Маркса о свободе печати, отметим новые, по срав­нению с прежними работами К. Маркса, моменты его методологии, получившие выражение в характеристике позиции оратора из кня­жеского сословия.

Прежде всего К. Маркс впервые пишет прямо и в общей пози­тивной форме о том, что революция есть продукт народного духа63. Следовательно, речь идет о необходимости революции, ибо разви­тие народного духа, ход истории, отменить невозможно. Конечно, уже в статье о новейшей цензурной инструкции К. Маркс выступил с прямым требованием: радикальное излечение цензуры — в ее уничтожении, а так как внутренний недуг цензуры (противоречие между разумной формой и неразумным содержанием, противопо­ложность неразумных установлений духу народа, граждан, разу­му) есть внутренний недуг всех институтов существующего, нера­зумного государства, так как существующее прусское государство противоположно народу, то вывод о возможности излечения цен­зуры только путем ее уничтожения распространяется на все инсти­туты существующего неразумного прусского государства, на само это государство.

В статье о свободе печати К. Маркс впервые пишет прямо и в общей форме о целостности революции и о различии между ду­ховной и материальной формой революции.

Критика представлений оратора из княжеского сословия на печать и ее роль в истории, на ее отношение к историческим осно­вам позволила К. Марксу более глубоко уяснить собственные воззрения на эти вопросы.

Различение печати и ее исторических основ, четкое уяснение того, что свободная печать ускоряет развитие исторических основ, но не может устранить ход истории, привело К. Маркса к выводу, что революция нужна не только в области печати. Революция, этот продукт народного, духа, осуществляется в разных областях по-разному, но всюду она — продукт народного духа и потому це­лостна.

К. Маркс, опираясь на определенный исторический, фактиче­ский опыт, выделяет и формы проявления революции и последова­тельность обнаружения этих форм. Народный дух, порождающий революцию, проявляется сначала в осознании себя, в самопознании им себя, т. е. как духовная революция, и только затем он прояв­ляется в материальной форме, т. е. в физических действиях.

В последней мысли слитно существуют моменты, относящиеся к старой методологии, и моменты перехода к новой методологии. С одной стороны, имеется фактическая констатация: прежде чем революция выльется в физические действия, она должна быть ду­ховно подготовлена, должна совершиться духовная революция. Это различение духовной и материальной форм революции есть непосредственно данное, факт. С другой стороны, поскольку это различие объясняется, поскольку делается попытка обнаружить сущность этого различения, постольку Маркс стоит на позиции идеалистического метода: и духовная и материальная формы рево­люции есть проявление одной сущности—духа, духа народа. Объ­яснение проявлений с позиций такого понимания сущности на­кладывает печать и на понимание самого различия между формами проявления и на понимание форм проявления. Это сказывается в трактовке материальной формы революции. К. Маркс имеет в виду не преобразования материальных отношений, не матери­альную деятельность групп людей (точнее, классов), связанных друг с другом материальными отношениями. Речь идет, видимо, только о физических действиях индивидов, составляющих народ. Материальная форма истолковывается так же, как воплощение духа, всеобщего в отчужденном от него частном, пассивном мате­риале.

Центральный пункт исторического обзора свободы печати ора­тором из княжеского сословия К. Маркс усматривает в следую­щем: «Народный характер свободной печати, — как известно, и художник не пишет больших исторических полотен акварелью,— историческая индивидуальность свободной печати, то, что придает ей своеобразный характер, делает её выражением определённого народного духа, — всё это не по душе оратору из княжеского со­словия. Он даже предъявляет требование к печати различных на­ций, чтобы она была печатью, выражающей его взгляды, печатью haute volee (высшего света.—Ред.), и чтобы она вращалась вокруг отдельных личностей, а не вокруг духовных светил — вокруг на­ций»64.

Констатация К. Марксом претензии оратора из княжеского со­словия, чтобы печать была не народной печатью, а печатью, вра­щающейся вокруг отдельных лиц, вокруг высшего света, фиксирует положение, каково оно было на самом деле. На такую характе­ристику специфической сословной позиции этого оратора сущест­венно не влияет то обстоятельство, что народная печать трактуется К. Марксом как печать, выражающая народный дух.

В этом случае зародыш новой методологии, позволяющей дей­ствительно рассматривать предмет сам по себе, т. е. таким, каков он есть на самом деле (здесь: точная констатация отмеченной вы­ше претензии княжеского оратора), существует фактически рядом, безразлично со старой методологией, с объяснением позиций ора­тора особым сословным духом, с объяснением народной печати в качестве печати, выражающей народный дух. Вместе с тем в соз­нании К. Маркса эти зародыши еще не отличаются в своей принципиальной новизне от старой методологии, а представляются мо­ментами последней, тождественными с ней.

Итак, фактически, неосознанно зародыши новой методологии присутствуют в исследовании К. Маркса как безразличные к ста­рой методологии, а осознанно они предстают тождественными со старой методологией.

И действительно, на самом деле зародыши новой методологии в основном имеют место при рассмотрении поверхности, различий между проявлениями. Что же касается сущности, а сущность тут есть дух, то в понимании сущности моменты нового подходам сущности (дух как именно дух граждан, народа) не выявлены в их самостоятельности, в их специфичности, а имеются как моменты единые, тождественные с прежним пониманием сущности (домини­рует в понимании духа все-таки не то, что это—дух народа, а то, что это—дух народа).

Правда, в трактовке самой сущности, т. е. духа, К. Маркс де­лает определенный шаг вперед по сравнению со статьей о новей­шей прусской цензурной инструкции. Раньше существующее прус­ское государство характеризовалось в противоположность народу вообще. Теперь, во-первых, говорится о своеобразном духе различ­ных народов, наций. Во-вторых, выявляется, что каждое сословие имеет свой особый сословный дух. Народный дух оказывается разъединенным. Причем дух, специфический для каждого сосло­вия, противостоит свободному развитию подлинно народного духа, лишь один сословный дух — дух крестьянского сословия — пол­ностью совпадает с всеобщим, подлинно народным духом. Итак, сам народный дух не просто един, а разъединен внутри себя на различные и даже противоположные духи, стороны.

Таким образом, сущность (дух), всеобщее всякий раз вопло­щается в чем-то определенном (духи различных народов) и опре­деленная сущность, всеобщее внутри себя расчленено на различ­ные, противостоящие и противоположные друг другу стороны, также представляющие собой некоторые определенности.

Но все граждане равны перед законом. «Гражданин не при­знаёт прав, существующих в виде привилегий»65. Сословия же основаны на привилегиях. Поэтому дух граждан, всеобщий дух, разум не есть сословный дух. Сословный дух есть неразумие, по­ложенное разумом. Отсюда, различие сословных духов положено всеобщим духом и потому является его различием, но в то же время есть отчуждение всеобщего духа от себя в нечто внешнее ему и чуждое, в неразумие.

Таким образом, различия в сущности, во всеобщем есть и внутренние для сущности, всеобщего и чисто внешние всеобщему, чуждые сущности. Именно всеобщее порождает из себя различия, представляет собой то, что двигает, то, что активно, и, породив из себя различия, сущность, всеобщее, вновь должна прийти к себе, через уничтожение различий.

Из взглядов К. Маркса на жизненные циклы развития фило­софии и бесконечность развития философии следует — даже если в то время К. Маркс того и не осознавал, — что всеобщее в таком случае развивается и что с устранением различий развитие не за­канчивается, но что более развитое всеобщее вновь породит из себя в следующий раз уже другие различия, а затем снова придет к себе, однако развившись в порождении различий из себя. И это­му отношению всеобщего, сущности и различия К. Маркс в отли­чие от Гегеля не кладет предел, что приводит к противоречию внутри идеализма, ибо идеализм по своей действительной сути — и тут -не имеет значения, что и как думают о себе сами идеали­сты, — основывается на абсолютизации сознания, а это, если быть последовательным, должно быть дополнено признанием абсолюта и отрицанием бесконечности развития мира.

Позиция оратора из дворянского сословия.

«Оратор из дворянского сословия, к которому мы теперь пере­ходим, полемизирует не против народов, а против людей»66.

К. Маркс строго и трезво анализирует данные сами по себе, в этом случае такими данными являются высказывания оратора из дворянского сословия.

Оратор хочет, чтобы публикация дебатов ландтага находилась целиком во власти ландтага, чтобы она не мешала сложившимся многолетним хорошим личным отношениям членов ландтага друг к другу и т. п.

К. Маркс лишь точно обобщает имеющиеся данные, когда он утверждает, что оратор из дворянского сословия отстаивает сред­невековый взгляд на ландтаг: «Привилегии сословного собрания— это не права провинции. Скорее, наоборот, — права провинции перестают существовать с того именно момента, когда они стано­вятся привилегиями сословного собрания. Так, например, сословия в средние века сосредоточили в своём лице все права страны и обратили их в качестве привилегий против страны»67. Представи­тельство отрывается от представляемых, сословное собрание, ландтаг,—от провинции. Народ, общественное мнение оказываются для представительства чем-то внешним. Представительство отрывается от представляемых и рассматривает себя как нечто господствующее, самодовлеющее, а представляемых — как внешний по отношению к себе и подчиненный момент: «Оратор знает только провин­цию сословного собрания, но не знает сословного собрания провинции. Сословное собрание имеет провинцию, на которую простирается привилегия его деятельности, но провинция не имеет такого сословного собрания, посредством которого она могла бы проявить свою деятельность»68. «Мы имеем здесь перед собой удивительное зрелище, отражающее, может быть, самую суть ландтага: провинции приходится бороться не столько через- своих представителей, сколько против них»69. Итак, не только исполнительная власть, как отмечал К. Маркс ранее, но и представительная власть ото­рвана от народа, противоположна ему. Оторванность представите­лей власти от представляемых, от народа есть, по мнению К. Марк­са, средневековое отношение. Маркс стремится к полной парла­ментской свободе, требует и исчерпывающей публикации материа­лов представительного собрания, и присутствия публики на самих заседаниях собрания.

К. Маркс обнаруживает суть парламента именно в процессе анализа специфически дворянской точки зрения. Следовательно, ландтаг рассматривается К. Марксом как такой, суть которого определяет дворянство, как такой, в котором доминирует «частный разум землевладения».

Анализ фактического отношения представительного собрания и представляемых осуществляется К. Марксом тщательно и точно, отношение фиксируется таким, каково оно действительно есть. Од­нако объяснение этого отношения и здесь ведется с позиций диалектико-идеалистической методологии: всеобщий разум отчуждает­ся в частном разуме (Маркс говорит о частном разуме потому, что в отчуждении всеобщего разума он видит уже не просто неразумие, а особую сущность, отличную от всеобщей сущности разума) и частный разум в данной действительности выступает в качестве господствующего и всеобщего, и наоборот, всеобщий разум пред­ставляется в качестве частного разума.

В отношении «представительная власть — представляемые» частный разум отрывается от всеобщего, отношение частного и все­общего переворачивается и в области существования имеется в качестве противоположного отношения. Поэтому задача, полагает К. Маркс, заключается в изменении существования соответственно сущности.

Представительное собрание оторвано от народа, от представ­ляемых и выступает в качестве противоположности к ним. Дейст­вительное отношение в самом деле «перевернуто»: представитель­ное собрание перестает быть представительным и вместо того, чтобы представлять, т. е. служить лишь средством, подчиненным моментом, становится целью, моментом господствующим, подчи­няет себе представляемых.

Однако «перевернутое» отношение К. Маркс представляет как отношение разума к самому себе. Поэтому для него главное сред­ство устранения «перевернутости» отношения — полное знание на­рода о работе представительного собрания. «...Печатание дебатов в несокращённом виде превратило бы ландтаг из привилегии со­словного собрания в право провинции,.. сделавшись непосредствен­ным объектом общественного духа, ландтаг должен был бы ре­шиться стать воплощением общественного духа,.. будучи вынесен на свет всеобщего сознания, он должен был бы отказаться от своей особой сущности в пользу всеобщей»70.

В вопросе о прерогативах ландтага и провинции дворянский оратор превозносит мудрость сословного собрания и отстаивает его средневековую свободу и независимость. Напротив, в вопросе о правах провинции, в вопросе о свободе печати он утверждает принципиальную несвободу и несамостоятельность человеческой природы.

Если оратор из княжеского сословия прибегал к аргументам исторической школы истории и права, защищая трезво и аристо­кратически небрежно личности в противоположность правам наро­дов, то оратор из дворянского сословия выступает не против, наро­дов, а против людей, представляет романтический принцип. «Нас нисколько не удивляет, — замечает К. Маркс,— что мы столкну­лись здесь с одним из многочисленных в наши дни представителей христианско-рыцарского, современно-феодального, одним словом» романтического принципа»71.

В критике позиции дворянского оратора К. Маркс исходит из определенных представлений о свободе: «...свобода есть... родо­вая сущность всего духовного бытия...»72. Родовая сущность духа есть свобода. К. Маркс отличает человеческий род от животных именно тем, что деятельность человека свободна: «К тому же к свободе относится не только то, чем я живу, но также и то, как я живу, не только тот факт, что я осуществляю свободу, но и тот факт, что я делаю это свободно. В противном случае архитектор отличался бы от бобра лишь тем, что бобр—это архитектор, по­крытый шкурой, а архитектор — это бобр, не имеющий шкуры»73. Человек без свободы перестает быть человеком, отсутствие свободы угрожает самой его жизни: «Опасность, угрожающая жизни каж­дого существа, заключается в утрате им самого себя. Отсутствие свободы и является поэтому подлинной смертельной опасностью для человека»74. Свобода — внутренний, существенный, общий ат­рибут, присущий каждому человеку.

Представление о всеобщей свободе формируется по мере ста­новления капитализма, уничтожения феодальных привилегий, уста­новления в буржуазном обществе формальной свободы для всех, появления и распространения свободных наемных работников и формально-свободного отношения наемного рабочего и капитали­ста. Именно с возникновением буржуазного общества возникает представление о свободе как свободе для всех. Уничтожение при­вилегий, достижение свободы формально для всех было одним из важнейших условий развития капитализма (без формальной свободы рабочего капитализм невозможен). Но всеобщая свобода при капитализме есть формальная свобода, и действительной сво­бодой она представляется лишь в том случае, если человек вос­принимает только поверхность буржуазного общества. Абсолюти­зация буржуазного представления о свободе и привела к представ­лению о том, что именно и только свобода есть сущность человека, что именно и только свободное осуществление свободы отличает человека от животного. Свобода, конечно, одна из характеристик подлинно человеческого существования. Но свобода вообще, как таковая, не есть главная, определяющая характеристика человека и человеческого общества.

Так как господа, представляющие романтический принцип, «рассматривают свободу только как индивидуальное свойство от­дельных лиц и сословий, то они неизбежно приходят к выводу, что всеобщий разум и всеобщая свобода относятся к разряду вредных идей и фантасмагорий «логически построенных систем». Желая спасти частные свободы привилегии, они осуждают всеобщую свободу человеческой природы. Но злое исчадие девятнадцатого века, да и собственное сознание современных рыцарей, заражённое ядом этого века, не может понять того, что само по себе непонятно, так как не содержит в себе понятия, — а именно: каким образом внут­ренние, существенные, общие атрибуты оказываются связанными с известными человеческими индивидами посредством внешних, случайных, частных моментов, не будучи в то же время связанны­ми с существом человека, с разумом вообще, не будучи, следова­тельно, общими для всех людей; не понимая этого, они по необхо­димости прибегают к чуду и к мистике»75.

Итак, К. Маркс полагает, что сущность человека — свободное осуществление свободы, т. е. осознание сознания (ибо свобода есть познанная необходимость, а необходимость есть необходимость развития разума). Природные свойства, природное происхожде­ние, природная связь (отдельных индивидов) есть внешнее, слу­чайное, частное, не связанное с сущностью человека, со всеобщим, с общим для всех людей. Поэтому приписывать свободу, всеобщий, внутренний, существенный атрибут индивидуальным свойствам от­дельных лиц и сословий — значит прибегать к чуду, к мистике.

Таким образом, внутреннее, существенное, общее сводится дворянским оратором к внешнему, случайному, частному. То, что является общим, существенным, приписывается как присущее толь­ко частному, внешнему, а внешнее, случайное, частное предстает в качестве сущности. Чудо, мистика есть, следовательно, подста­новка воображаемого на место действительного, истинного.

Для оратора из дворянского сословия, отмечает К. Маркс, сво­бода есть нечто, что присуще не всем, а отдельным индивидам бла­годаря их особому происхождению. И объяснение этого рода сво­боды невозможно без помощи чуда, мистики. «Так как, далее, действительное положение этих господ в современном государстве далеко не соответствует тому представлению, которое они имеют о своём положении; так как они живут в мире, лежащем по ту сторону действительного мира; так как сила воображения заме­няет им ум и сердце, — они, неудовлетворённые практикой, по не­обходимости прибегают к теории, но к теории потустороннего мира, к религии. Однако религия приобретает у них полемическую, про­никнутую политической тенденциозностью ядовитость и становится, более или менее сознательно, покровом святости для весьма мирских, но вместе с тем и весьма фантастических, вожделений.

Так, мы увидим, что наш оратор противопоставляет практиче­ским требованиям мистически-религиозную теорию воображения, действительным теориям — мелочно-рассудочную, делячески-изворотливую, заимствованную из самой поверхностной практики муд­рость житейского опыта; человечески-понятному он противопостав­ляет сверхчеловеческие святыни; а действительной святости идей—­произвол и неверие низменной точки зрения. Более аристократи­ческий, более небрежный, а потому и более трезвый язык оратора из княжеского сословия сменяется здесь патетической взвинченностью и фантастически-экзальтированной елейностью, которые в княжеской речи отступали на задний план перед пафосом привилегии»76.

Маркс отмечает несоответствие представления дворян о своем положении их действительному положению в современном государ­стве. В чем именно заключается несоответствие — этого К. Маркс не раскрывает. .Расхождением представления дворян о мире с дей­ствительным миром (тут главным образом с государством), в котором они ныне живут, Маркс объясняет и то, что воображение, экзальтация, взвинченность заменяют им настоящие мысли и чув­ства, и то, что они исповедут не действительную теорию, а теорию потустороннего мира, религию. Если раньше их представление об их действительном положении соответствовало действительному положению, то теперь действительный мир (государство) изменил­ся, и отсюда полемическая заостренность, политическая тенден­циозность, ядовитость, более или менее сознательное использова­ние религии как покрова для удовлетворения мирских вожделений. Но поскольку их действительное положение перестало быть разум­ным, действительностью всеобщего, то их мирские вожделения имеют не всеобщий, разумный, а частный, мелочно-рассудочный (ибо рассудок не схватывает единства, всеобщего), делячески-изворотливый, неразумный характер; их требования заимствуются не из сущности, разума, а «из самой поверхностной практики»; их требования, поскольку они неразумны, произвольны и низменны.

К. Маркс исходит здесь из определенной интерпретации геге­левского положения: «все действительное разумно, все разумное действительно». Он трактует это положение с диалектической точ­ки зрения: не все, что существует, разумно, разум развивается, и то, что было разумным, становится неразумным, появляется но­вая разумная действительность.

Отсюда следует вывод о неразумии, несущественности, поверх­ностности всего того, что противоречит прогрессу, развитию исто­рии. Реакционная, консервативная позиция по своей сути есть неразумная, поверхностная, а морально-этически — мелочная, низ­менная. Разум истории покидает реакционеров и консерваторов. Напротив, прогрессивная, передовая позиция по своей сути — ра­зумная, позволяющая выявить сущность, разум, всеобщее, в мо­рально-этическом плане — подлинно возвышенная.

Следовательно, от партийной позиции, от прогрессивной или реакционной позиции, от действительного положения в мире зави­сит и возможность познания действительного мира (правда, по Марксу, этот мир есть еще только или главным образом мир госу­дарства, политики): реакционная позиция не дает возможности проникнуть в сущность, во всеобщее изменившегося действитель­ного мира, оставляет на поверхности; наоборот, прогрессивная позиция дает возможность проникнуть в сущность, во всеобщее изменившегося действительного мира, не ограничивает познание поверхностной, обыденно житейской и рассудочной точкой зрения, не суживает возможности познания до познания лишь или преиму­щественно поверхности.

Дворянский оратор, борясь против свободы печати, защищает тезис о вечной незрелости и несовершенстве человеческого рода, т. е., как полагает К. Маркс, он считает сущностью человека не­свободу. Но если свобода печати не должна существовать вслед­ствие несовершенства человеческой природы, то всякая сфера чело­веческого существования вследствие своего несовершенства не име­ла бы право существовать, «выходит, что человек вообще не имеет права на существование»77. Все человеческие учреждения несо­вершенны, несовершенство не характеризует специфически свободу печати. Почему же тогда лишь свободную печать отвергают на этом основании? Почему только от нее требуют, чтобы она была со­вершенной? «Почему несовершенное сословное собрание требует совершенной прессы?»78.

«Но если даже допустить, что всё человеческое в силу того уже, что оно существует, несовершенно, то разве отсюда следует, что мы должны всё свалить в одну кучу, всё чтить одинаково вы­соко—добро и зло, истину и ложь?»79. Все существующее несо­вершенно уже потому, что оно есть существующее. Но это — внеш­няя сторона. «Мы должны поэтому оценивать бытие вещей с по­мощью мерила, которое даётся сущностью внутренней идеи; ссылки же на односторонний и тривиальный опыт тем менее должны вво­дить нас в заблужение, что при такой точке зрения отпадает всякий опыт, всякое суждение: все кошки оказываются серыми.

С точки зрения идеи понятно само собой, что свобода печати имеет совсем Другое оправдание, чем цензура, так как свобода печати сама есть воплощение идеи, воплощение свободы, есть по­ложительное добро; цензура, напротив, есть воплощение несво­боды, есть борьба мировоззрения видимости против мировоззрения сущности, она имеет лишь отрицательную природу»80.

К. Маркс различает здесь внешнюю сторону, существование, видимость, с одной стороны, и сущность — с другой, и видит задачу в проникновении в сущность и объяснении из сущности видимости. Любопытно, что К. Маркс употребляет термин «видимость» там, где поверхность выступает как воплощение сущности. Там же, где речь идет о поверхности как просто наличной, данной, там упот­ребляются термины: «существование», «внешнее», «бытие». И это верное употребление категорий, ибо категория видимости фикси­рует именно воплощение сущности в поверхности, выдвигается именно на пути познания от сущности к явлению, категории же «бытие», «существование», «внешнее» выдвигаются на пути позна­ния от поверхности к сущности81.

Сущность есть здесь «сущность внутренней идеи». Поверх­ность, внешнее, существование есть воплощение несвободы, т. е. отрицание идеи и, следовательно, также идея, но идея, выражен­ная лишь отрицательно. К. Маркс исходит из сущности внутренней идеи как из данной, уже имеющейся. Проникновение в сущность, движение от поверхности к сущности оказывается всего лишь срав­нением поверхности, бытия, существования с уже имеющимся налицо знанием сущности, т. е. препарированием поверхности, бы­тия, существования соответственно уже готовой мерке, шаблону. Поверхность, видимость, существование, бытие представляются лишь отрицанием сущности, не имеющим положительной природы. Положительна природа лишь сущности.

К. Маркс в этой статье преувеличивает, абсолютизирует одну сторону действительного противоречия процесса познания. Позна­ние первоначально идет от поверхности к сущности, вследствие чего сущность сначала неизвестна, она обнаруживается в ходе движения. Но вместе с тем и в противоречие с этим, чтобы движе­ние было движением к сущности, необходимо уже первоначально какое-то знание (в форме ли догадки, предположения или какой-либо другой форме) о сущности, а значит, и сравнение, сопостав­ление хода познания от поверхности к сущности со знанием сущ­ности, уже как бы заранее готовым, предвосхищающим ход движе­ния от поверхности к сущности. Этот последний момент абсолюти­зируется в гегелевской методологии и оказывается полностью господствующим и целиком подчиняющим себе движение от по­верхности к сущности. К. Маркс пока еще в общем и целом разделяет это убеждение Гегеля, хотя и применяет его к тому предмету, к которому Гегель не применял, да, пожалуй, и не мог бы приме­нить: к вопросу о свободе печати.

Откуда же берется представление о сущности?

В данном случае в качестве «сущности внутренней идеи» выс­тупает свобода, свободное развитие духа. Таким образом, те или иные стороны накопленного мыслительного материала предстают в качестве мерила, оценки, в качестве сущности хода движения от поверхности к сущности. К. Маркс основывается здесь на том, что если свобода есть сущность человека, то она не может не осуще­ствляться, не может не проявляться. Поэтому свобода печати, имеющая своей сущностью свободу, не может не осуществляться.

Эта оценка свободы печати с точки зрения уже имеющегося, наиболее развитого из унаследованных представления о сущности существует наряду с сугубо фактическим анализом предмета: «В стране цензуры государство, правда, не пользуется свободой печати, но один из органов государства ею всё-таки пользуется — правительство. Не говоря уже о том, что официальные произведе­ния правительства пользуются полной свободой печати, разве цен­зор не практикует ежедневно безусловную свободу печати, если не прямо, то косвенно?»82. К. Маркс точно констатирует также, что вообще все противники свободы печати в настоящее время борются не против свободы вообще, а «самое большее, против свободы дру­гих»83.

Но точная констатация этого фактического положения еще не дает знания всеобщности, необходимости, т. е. знания того, что все­гда и везде любой противник свободы борется не против свободы вообще, а «самое большее, против свободы других». Это индук­тивное обобщение, и оно не дает знания необходимости. Каким же образом К. Маркс поднимает индуктивное обобщение до уровня всеобщности? К. Маркс исходит уже из чего-то необходимого: сво­бода — сущность человека, сущность не может не проявляться, поэтому свобода не может не проявляться. Это представление о необходимости сопоставляется с фактом: данный противник сво­боды не выступает против свободы вообще, он выступает, самое большее, против свободы других. Соединение индукции и дедукции позволяет углубить и индуктивное обобщение и дедуктивное пред­ставление: каждый противник свободы не выступает против сво­боды вообще, свою-то свободу, свободу для себя он защищает, сле­довательно, противник свободы, защищая свою свободу, борется против свободы других, т. е., защищая один вид свободы, борется против другого вида свободы. «Ни один человек не борется против свободы, — борется человек, самое большее, против свободы дру­гих. Во все времена существовали, таким образом, все виды сво­боды, но только в одних случаях - как особая привилегия, в других — как всеобщее право»84. И если отвергают свободу вооб­ще, то это — лишь видимость, свобода существует всегда, и вопрос в том, составляет ли свобода «привилегию отдельных лиц или же она есть привилегия человеческого духа»85. Должна ли быть свобода всеобщей или свободой как привилегией отдельных лиц?

Это диалектическая постановка вопроса: борьба против сво­боды, отрицание свободы есть утверждение свободы, отрицание сущности вообще, исходящее из этой сущности, есть лишь види­мость, ибо оно необходимо есть лишь отрицание одного проявления сущности и вместе с тем утверждение другого (других). Утвер­ждение проявления сущности и отрицание сущности противоре­чат друг другу.

К. Маркс отстаивает тезис о том, что сущность отчуждает от себя явления, противоречащие ей и друг другу, и это отчуждение должно быть «снято», явления, противоречащие сущности, должны быть устранены. Но ведь если свобода порождает виды свободы, отрицающие друг друга, то и сама свобода внутри себя, в своей сути должна быть противоречива. К. Маркс обнаруживает проти­воречие в проявлениях сущности, но оно неосознанно рассматри­вается так, будто это противоречие не коренится в противоречии. самой сущности, а коренится в отношении сущности к явлению, в противоречии явления и сущности. Поэтому противоречие явления и может быть устранено посредством устранения определенных явлений без коренного изменения сущности. Сущность в таком слу­чае, конечно, изменяется, ибо устраняются ее явления, ей противо­речащие, порожденные самой сущностью, однако сама сущность изменяется незначительно, некоренным образом. Да и порождение сущностью явления тогда фактически понимается лишь как внеш­нее порождение; явление выступает во внешней связи с сущностью, ибо противоречие явления не коренится в противоречивости самой сущности, а только в противоречии между сущностью и явлением. Естественно, противоречие между сущностью и явлением сущест­вует, но не только им и не главным образом им объясняется противоречивость явлений. Противоречивость явлении коренится в противоречивости самой сущности.

Если рассмотреть методологический аспект рассуждений К. Маркса о противниках свободы, то можно вскрыть следующие противоречия.

Несвобода есть отрицание свободы. Следовательно, эти проявления свободы (сущности) положены самой сущностью, но поло­жены лишь отрицательно. Но уже то обстоятельство, что сущность, пусть лишь отрицательно, полагает определенные явления, свидетельствует о внутренней связи этих явлений с сущностью. Вместе с тем явления, представляющие собой отрицание сущности, берут­ся К. Марксом как лишь внешние по отношению к сущности, как такие, противоречивость которых не коренится в противоречивости самой сущности.

Критикуя разделение печати оратором из дворянского сосло­вия на хорошую и дурную, К. Маркс требует выведения различия из самой сущности, не из чего-то лежащего вне ее. Казалось бы, К. Маркс должен в соответствии с этим найти различие, противо­речие в самой сущности. Между тем он выводит различие из сущ­ности таким образом: одна сторона различного соответствует при­роде сущности, а другая соответствует не-сущности, отрицанию сущности. Отрицание сущности здесь не есть то, что движет, раз­вивает. Напротив, положительная природа сущности (свобода) и соответствующая ей сторона проявления сущности (свободная пе­чать) есть отрицание, движущее в развитии, а отрицание сущности (ограничение свободы печати) обнаруживается в проявлении как тормоз развития, как утверждение. Итак, то, что на поверхности есть утверждение, задерживающее развитие (ограничение свободы печати тормозит развитие), то в сущности — всего лишь отрица­ние сущности (по отношению к свободе, т. е. к сущности, ограни­чение свободы печати есть отрицание), а то, что есть на поверх­ности отрицание, разрушение, то в сущности есть положительная природа сущности (установление свободы печати есть на поверх­ности разрушение ограничений ее, а в сущности утверждение поло­жительного существования свободы печати). Борьба утверждения и отрицания на поверхности есть проявление внешнего отношения между положительной природой сущности и ее отрицанием. Но от­сюда фактически следует такой вывод: борьба положительной при­роды сущности с ее отрицанием приводит к победе положительной природы сущности без коренного изменения сущности, и на поверх­ности устранение одной из сторон в общем и целом происходит без коренного изменения другой.

Вместе с тем Маркс сознательно стремится к выведению раз­личных сторон противоречия из сущности и к обнаружению суще­ственно противоречивого единства. И в самом деле. К. Маркс пи­шет: «Если хотят говорить о двух видах печати, то это различие следует выводить из самой сущности печати, а не из соображений, лежащих вне её. Подцензурная, печать или свободная печать, — одна из этих двух должна быть хорошей или дурной печатью. Ведь о том и идёт спор, какая именно печать хороша — подцензурная или же свободная печать, т. е. соответствует ли сущности печати свободное или же несвободное бытие»86. «Та свободная печать, которая дурна, не соответствует характеру своей сущности. Под­цензурная же печать в своём лицемерии, бесхарактерности, в при­сущем ей языке кастрата, в своём собачьем влиянии проявляет только внутренние условия своей сущности»87.

Эта методологическая противоречивость позиции К. Маркса была внутренне связана с неопределенностью его социально-политических представлений об обществе будущего. К. Маркс еще не понимает сущности того строя, который утверждается в борьбе новых сил с существующим прусским государством, церковью, аристократией, средневековыми привилегиями. Он последователь­но не осознает, что это борьба не между различными сторонами одной сущности, а борьба между различными сущностями. Он и принимает то, что на самом деле есть противоречие между разны­ми сущностями (в частности борьбу защитников и противников. свободы печати), за противоречие одной сущности: сущности и ее простого отрицания, не-сущности, — за внешнее противоречие между сущностью и ее отрицанием, хотя и требует последователь­ного устранения отрицания сущности (несвободы), мировоззрения видимости. Эта непоследовательность сохраняется еще и в руко­писи К. Маркса «К критике гегелевской философии права», где она, как мы покажем позже, обнаруживается более определенно и отчетливо.

Положительное содержание, сущность того нового, что должно прийти на смену отвергаемому существующему порядку, факти­чески не выявлены, поэтому в качестве положительного содержа­ния выступает отрицательное: отрицание ограничений в деятель­ности печати, отрицание привилегий, отрицание различного отношения граждан к закону и т. д.

К. Маркс еще не видит ограниченности буржуазной свободы печати (вообще буржуазных свобод) и в его представлении после­довательно проведенная буржуазная свобода печати еще времена­ми отождествляется с подлинно народной печатью: «Но если вы непременно хотите судить о свободе печати не на основании её идеи, а на основании её исторического существования, то почему вы не ищете её там, где она исторически существует? Естествоиспытатели стараются с помощью эксперимента воспроизвести яв­ление природы в его наиболее чистых условиях. Вы не нуждаетесь ни в каких экспериментах. В Северной Америке вы находите яв­ление свободы печати в его наиболее чистой и естественной форме»88.

Выше мы отмечали различение К. Марксом печати и ее исто­рических основ. Теперь мы видим, что под непосредственными прямыми историческими основами он подразумевает литературу «и органически связанное с ней умственное образование народа». «Но если в Северной Америке имеются большие исторические основа­ния для свободы печати, то ещё большие имеются в Германии. Литература и органически связанное с ней умственное образование Народа являются, конечно, не только прямыми историческими осно­вами печати, они—сама её история. А какой народ в мире может более похвалиться этими, самыми непосредственными, историче­скими основами свободы печати, чем немецкий?»89. Совершенно очевидно, что Маркс не учитывает различие в уровнях развития материальной жизни между Северной Америкой и Германией. Фактически главной, решающей исторической основой свободы печати оказывается «литература и органически связанное с ней умственное образование народа».

Маркс решительно против существующего государства, про­тив аристократии, против авторитета церкви, религии, он — за признание авторитета разума, а не религиозной веры, подлинного, разумного закона, т. е. закона и по форме и по содержанию, а не формального закона, содержанием которого является неразумие, произвол, за свободу всех и против привилегий для некоторых.

Позиция оратора из городского сословия против свободы пе­чати.

«Здесь перед нами оппозиция буржуа, а не гражданина»90. Маркс отличает позицию буржуа от позиции гражданина. Если вспомнить слова Маркса о духе, всеобщем, истине самой по себе как высшем интересе граждан, о том, что все граждане государ­ства должны быть равны перед законом, то мы поймем, что пози­ция гражданина — позиция защитника всеобщего, истины самой по себе, а позиция буржуа есть позиция выразителя частных инте­ресов, частного, особого сословного духа.

В отличие от экзальтированного оратора из дворянского со­словия оратора из городского сословия «вообще, можно упрекать в чём угодно, только не в отсутствии трезвости или в избытке фан­тазии»91. «...Свобода печати уподобляется вещи...»92. Это, по мнению К. Маркса, обывательский взгляд. Обыватель боится ис­пользования этой вещи дурными людьми. Конституция и свобода печати, заявляет оратор из городского сословия, связаны с вечно меняющимся положением вещей и ужасающей неуверенно­стью в будущем (имеется в виду Франция). Отсюда следует, что немецкий обыватель, бюргер, буржуа, отнюдь не хочет революцион­ного переустройства общества и решительного, полного осущест­вления буржуазных свобод. К. Маркс характеризует позицию не­мецкого обывателя, бюргера так: и хочется свободы и боязно, не хочется решительных изменений. Он желает жить спокойно и по-прежнему. «Если бы оратор в заключение сказал, что хотя разум его за свободу печати, но присущее ему чувство зависимости говорит против неё, то его речь была бы вполне верной жанровой картинкой городской реакции»93.

Оратор из городского сословия объясняет стремление к кон­ституции и свободе печати мелкими интересами, низменным себя­любием, честолюбием отдельных лиц. К. Маркс полагает, что го­родская реакция, немецкие обыватели, бюргеры сами движутся мелкими интересами, низменным себялюбием (это и диктует их противоречивую и трусливую позицию) и объясняют по своему образу и подобию все исторические события, везде видят конечную причину событий в ничтожных, завистливых, интригующих лю­дишках, которые и движут миром. «Известно, что существует такая психология, которая объясняет великое мелкими причинами; исхо­дя из верной догадки, что всё то, за что человек борется, связано с его интересом, эта психология приходит к неверному заключе­нию, что существуют только «мелкие», интересы, только интересы неизменного себялюбия. Известно также, что такого сорта психо­логия и знание людей в особенности встречаются в городах, где считается признаком большой проницательности всё видеть на­сквозь и за проносящейся вереницей идей и фактов усматривать ничтожных, завистливых, интригующих людишек, которые, дёргая за ниточки, приводят в движение весь мир. Но, с другой стороны, также известно, что если слишком глубоко заглядывают в кружку, то ударяются о неё своей собственной головой; в таком случае знание людей и света у этих мудрецов есть прежде всего — в ми­стифицированном виде — удар по собственной голове»94.

Итак. Немецкий обыватель, городской реакционер, бюргер объясняют великие исторические события, ход истории лишь пси­хологией, низменными чувствами, побуждениями отдельных людей, сугубо индивидуальными интересами изолированных друг от друга индивидов.

К. Маркс не дает классовой характеристики этой позиции и не может пока еще определить ее методологические основы. Но К. Маркс уже определяет специфику сословных взглядов и психо­логии, выявляет, что люди в истории активны, их активность свя­зана с их личным интересом. К. Маркс не отрицает субъективную сторону и активность отдельного субъекта, человека. Однако при­чины хода истории не сводятся к их индивидуальным, личным интересам. К. Маркс признает необходимость, закономерность, объективность развития истории, хотя движение истории и пред­ставляется ему в качестве развития разума.

Рассмотрев взгляды противников печати, К. Маркс обращается к анализу позиции защитников печати. При разборе взглядов за­щитников свободы печати у Маркса отсутствует столь же четкое сопоставление позиции в вопросе о свободе печати с сословным ду­хом, какое было при характеристике взглядов противников свободы печати. По самой сути дела борьба против свободы печати ведется в рамках существующего, сословного деления и потому против­ники свободы печати должны принадлежать к какому-либо из сос­ловий. Защита же свободы печати внутренне связана с отрицанием сословий и сословных привилегий, а поэтому специфика защиты свободы печати не определяется уже особенностями того или иного сословия. Различие в среде защитников свободы печати надо было бы характеризовать уже в соответствии с классовым, а не сословным делением общества.

Так как К. Маркс видит пока сословное разделение общества, но не классовое (классовое разделение схватывается лишь постольку и настолько, поскольку и насколько классовое разделение сов­падает с сословным), и так как различие позиций защитников свободы печати фактически является главным образом выражением их классовых, а не-сословных различий, то у Маркса и наблю­дается неопределенность в характеристике сословного духа защит­ников свободы печати. С одной стороны, К. Маркс констатирует различия позиций среди защитников свободы печати, а с другой — он уже не сопоставляет их с различием сословных духов и в то­же время не объясняет какими-то другими различиями.

Таким образом, основание различения противников свободы. печати между собой не может без каких-либо модификаций слу­жить основанием различения между защитниками свободы печати, а другого основания различения К. Маркс не находит. Поэтому в первом случае не просто констатируется различие, но все различ­ные стороны К. Маркс пытается объяснить, вывести из одного основания, а во втором случае различие лишь констатируется, по­пытка провести то же основание обнаруживает, что из него нельзя объяснить все различающиеся между собой позиции защитников свободы печати.

В самом деле. Оратора, защищающего свободу печати как, свободу промысла, К. Маркс не относит с определенностью к какому-либо сословию. С одной стороны, Маркс показывает, что в лице этого оратора сословная ограниченность ограниченно защищает свободу, с другой стороны, все-таки остается недостаточно» определенным, ограниченность какого сословия защищает этот оратор. Референта, смело защищающего полную свободу печати, К. Маркс даже не квалифицирует как представителя какого-либо сословия.

Лишь одна группа защитников полной свободы печати пред­ставляет свое сословие — члены ландтага из крестьянского сосло­вия. Но и тут К. Маркс рассматривает позицию нескольких членов. ландтага из крестьянского сословия так, что он не говорит о вы­ражении ими специфически сословного духа. Маркс не пишет даже о том, что специфически сословный дух крестьянства совпадает с духом граждан, всеобщим духом. Он только констатирует: это — члены крестьянского сословия, они выступают за полную свободу печати, но не объясняет их позицию специфическим духом их со­словия.

Да и вообще К. Маркс даже не пытается давать объяснения-позиции нескольких членов крестьянского сословия, выступающих. за полную свободу печати, он просто констатирует их позицию и высказывает свою солидарность с ней.

К. Маркс по-прежнему полагает, что полная свобода печати нужна для проявления духа граждан, всеобщего духа, духа на­рода. И вместе с тем он сталкивается с положением, при котором специфически сословные духи (за исключением духа крестьянского сословия) не требуют полного свободного проявления духа граж­дан. Специфически сословные интересы (с отмеченным исключе­нием) противостоят, противоречат высшему интересу народа, духу граждан, естественно, они должны быть устранены и должен быть осуществлен высший интерес граждан, их всеобщий дух.

Как соотносятся высший интерес граждан, их всеобщий дух, дух народа и дух крестьянского сословия? Имеется ли тут полное тождество? Совпадает ли всеобщий дух, дух народа с духом кре­стьянского сословия? Является ли только крестьянство народом или народ есть целое, часть которого, выражающую интересы народа как целого, представляет собой крестьянство?

Маркс лишь констатирует совпадение позиций последователь­ного защитника духа граждан и членов ландтага из крестьянского сословия. Каков характер этого совпадения, тождества? В явной форме это не выражено. Но одновременно известно, что К. Маркс высшим интересом граждан считает всеобщий дух, дух народа, между тем крестьянство составляет лишь часть населения страны. Поэтому дух народа и дух крестьянского сословия не есть совер­шенно одно и то же. Из текста статьи можно заключить о конста­тации К. Марксом сходства духа крестьянского сословия с все­общим духом, а не наоборот, ибо всеобщий дух есть сущность, а всякий сословный дух — его вид, проявление. Следовательно, одно из явлений совпадает с сущностью, служит, так сказать, всеобщей формой проявления всеобщего, сущности.

К. Маркс лишь констатирует сходство, тождество духа кре­стьянского сословия с всеобщим духом. Различие этих духов, раз­личие тождественного имеется неявно, не выясняется. Тем не менее пусть в неявной форме различие (народа вообще и крестьянства) имеется (народ — целое, а крестьянство — часть, часть, интересы . которой совпадают с интересами целого). Но чего нет ни в явной, ни в неявной форме, так это выяснения внутреннего отношения друг к другу тождества и различия: крестьянство выражает инте­ресы народа как целого, но крестьянство есть одно из сословий, т. е. часть народа, как, же часть может представлять, выражать целое, если сущность внутри себя не разъединена, если разъедине­ние существует только в явлениях (различия между сословиями есть лишь различия между проявлениями всеобщего духа, а не различия в самой сущности народного духа).

Однако вернемся к анализу позиции защитника свободы печа­ти как свободы промысла. «Прежде всего странно то, что свобода, печати подводится под промысловую свободу»95. Свобода печати сводится к свободе промысла или к свободе собственности. Факти­чески К. Маркс имеет дело с позицией буржуазного частного пред­принимателя, защитника свободы предпринимательства, с пози­цией набиравших силу капиталистов, в то время как городская реакция, по своему основному типу — средневековые бюргеры, цеховые производители, ремесленники. Маркс не определяет точно сословную принадлежность (о классовой вообще еще нет речи) докладчика, отстаивающего свободу как свободу промысла.

Маркс признает относительную правильность рассуждений. оратора: «Если смотреть на печать только как на промысел, то ей. в качестве промысла, осуществляющегося посредством головы, по­добает большая свобода, чем промыслам, где главную роль играют руки и ноги. Эмансипация рук и ног получает для человека значе­ние только благодаря эмансипации головы: как известно, руки и ноги становятся человеческими руками и ногами лишь благодаря голове, которой они служат»96.

К. Маркс различает более высокие и более низкие формы сво­боды. Чем полнее и ярче проявляется свобода, тем выше форма проявления. (Различие между высшей и низшей формой — различие в степени полноты и яркости проявления духа.) Свобода печати — высшая форма свободы по сравнению со свободой промысла. Свобо­да низшей формы существует. В таком случае должна иметь право на существование и высшая форма. Здесь К. Маркс не анализи­рует условия, возможности перехода низшей формы в высшую, вообще высшая и низшая формы берутся в качестве только само­стоятельных по отношению друг к другу, это формы не такие, меж­ду которыми имеется связь перехода, превращения низшего в выс­шее, низшая и высшая формы рассматриваются как сосуществующие. При этом отмечается несводимость высшей формы к низ­шей: «...Совершенно неверно применять более низкую сферу как мерило для более высокой сферы; в этом случае разумные в дан­ных пределах законы искажаются и превращаются в карикатуру так как им произвольно придаётся значение законов не этой определённой области, а другой, более высокой. Это всё равно, как если бы я хотел заставить великана поселиться в доме пигмея»97.

Не случайно непосредственно вслед за этим рассуждением К. Маркс значительно полнее и подробнее характеризует родовидовые отношения свободы. Свобода вообще — это род. Свобода собственности, промысла, свобода совести, печати суда и т. д. — ее виды. «Но совершенно неправильно из-за единства забывать различие и делать определённый вид мерилом, нормой, сферой, всех остальных видов»98. Здесь уже речь идет главным образом о родовидовом отношении, о сосуществовании различных видов и един­ство предстает лишь единством сосуществующих различных сторон, а значит, лишь внешним единством различного. Свобода по отно­шению к видам предстает как внешнее единство, простое сходство различного, а различные виды лишь как сосуществующие друг с другом, внутренне не связанные друг с другом, внутренне изолированные друг от друга и от рода и лишь внешне связанные друг с другом и с родом.

Это внешнее отношение, внешнее представление о единстве, о связи различного выступает в сознании К. Маркса как внутреннее единство, внутренняя связь, родовидовое отношение предстает в «его сознании как отношение между низшим и высшим в процессе развития.

К. Маркс различает в каждой форме, сфере свободы свои, своеобразные законы (значит, и своеобразную сущность), отличаю­щие данную сферу от других сфер свободы: «Свобода суда есть свобода суда, если суд следует собственным, ему присущим зако­нам права, а не законам другой сферы, — например, религии. Каждая определённая сфера свободы есть свобода определённой «сферы, как и каждый определённый образ жизни есть образ жизни определённой сферы природы. Разве не извращением было бы требование, чтобы лев следовал законам жизни полипа?»99. И в другом месте: «Чтобы защитить — и даже для того только, чтобы постигнуть — свободу какой-либо определённой сферы, я должен исходить из существенного характера этой сферы, а не из её внешних отношений»100.

Таким образом, каждая определенная форма, вид, сфера, про­явление общей сущности обладают своей, присущей именно им, своеобразной сущностью. Сущность каждой сферы отличается от сущностей других сфер. Но ведь если сущность каждой сферы отличается от сущностей других сфер и все эти сферы служат проявлением общей сущности, то, если быть последовательным, надо признать, что из утверждения: сущность каждой формы проявления отличается от сущности всякой другой формы проявления — вытекает утверждение о своеобразии сущностей всех форм прояв­ления не только по отношению друг к другу, но и по отношению к сущности, общей всем формам проявления.

Между тем в неосознаваемом противоречии с признанием свое­образных сущностей различных сфер проявления К. Маркс продолжает считать все эти сферы лишь воплощением (и не более того) сугубо общей для них всех сущности.

В какой форме и на каком уровне существует это неосозна­ваемое противоречие в статье о свободе печати? С одной стороны, каждая своеобразная сфера проявления сущности рассматривается как целиком положенная общей для них сущностью (с такой точки зрения форма проявления не может иметь никакого отличия по существу от общей сущности). С другой стороны, каждая своеоб­разная сфера проявления сущности не только имеет свою свое­образную сущность, но и оказывается чем-то совершенно самостоя­тельным по отношению к общей сущности, оторванным от нее. Последнее образует неосознаваемую основу следующего рассуждения: «Писатель отнюдь не смотрит на свою работу как на сред­ство. Она — самоцель; она в такой мере не является средством ни для него, ни для других, что писатель приносит в жертву её суще­ствованию, когда это нужно, своё личное существование»101. Сво­бода печати оказывается самоцелью, каждая сфера проявления общей сущности служит самоцелью. Конечно, работа писателя не может служить средством только для своего личного существова­ния, но отсюда не следует, что она вообще должна быть само­целью. Если работа писателя, если свобода печати — самоцель, если при этом не высказывается никаких дальнейших ограничений, то эти сферы превращаются в нечто совершенно самостоятельное, Тогда не может быть внутренней связи различных сфер, форм проявления ни друг с другом, ни с общей им сущностью (если на­личие таковой допускается).

И в этом отношении К. Маркс неосознанно допускает сущест­вование всеобщего, сущности как совершенно самостоятельных по отношению к единичному, к явлениям, неосознанно допускает совершенную самостоятельность единичного, явлений к сущности и друг к другу, неосознанно допускает сведение единичного, явлений к всеобщему, к сущности, и вместе с тем он полагает, что выяв­ляет действительное, подлинное отношение всеобщего, сущности к своеобразным сущностям проявления как в их зависимости, так вместе с тем в их самостоятельности по отношению к общей им сущности.

У К. Маркса уже появляются моменты, непосредственно пред­варяющие переход к новой методологии, он уже допускает свое­образные сущности различных сфер проявления общей сущности и тем самым отходит от представления, будто общая сущность лишь воплощается в пассивной материи, в пассивном материале, будто эти различные сферы только отчуждение общей сущности, только отрицательное, ничтожность общей сущности. К. Маркс протестует против понимания свободы только как свободы промысла потому» что различные виды свободы сводятся тем самым к одному виду. Но каждый, вид свободы обладает своими законами. А быть сво­бодным на чужой лад невозможно, подчинение законам не своей, а другой сферы не есть свобода. «Итак, по своему среднему нор­мальному типу защитники свободы печати на шестом рейнском ландтаге отличаются от её противников не по своей сущности, а только по своей направленности. В лице одних — сословная огра­ниченность борется против печати, в лице других — та же ограни­ченность защищает её»102. Следовательно, общий дух, сущность ландтага, состоит в сословной ограниченности, в борьбе сословий.

«Но совершенно расходятся с общим духом ландтага речи референта и нескольких членов из крестьянского сословия»103. Референт и несколько членов крестьянского сословия поднимаются над сословной, ограниченностью и, значит, выступают против сословного деления, сословного духа вообще, против общего духа ланд­тага.

Говоря о речи референта, К. Маркс отличает подлинный исто­ризм от мнимого историзма исторической школы. Он цитирует ре­ферента: «Каждый раз, когда неудержимый поступательный ход времени вызывает к жизни новый важный интерес или выдвигает новую потребность, для которых в существующем законодатель­стве не имеется соответствующих установлений, — необходимы новые законы для регулирования этого нового состояния обще­ства. Такой именно случай теперь перед нами». И Маркс заме­чает: «Это — подлинно историческое воззрение, выдвигаемое про­тив мнимого, которое умерщвляет разум истории, чтобы затем воздать его останкам почести, какие воздаются историческим ре­ликвиям»104.

Следовательно, подлинный историзм, считает К. Маркс, со­стоит в том, что, во-первых, учитывается необходимость историче­ского движения; во-вторых, — необходимость поступательного исторического движения; в-третьих, учитывается, что это есть дви­жение разума истории; в-четвертых, — что люди познают новый, важный интерес, новую потребность, выдвигаемую ходом движе­ния разума истории, и сознательно, активно регулируют этот ход, а не просто являются пассивными игрушками исторического дви­жения разума. Тут опять-таки выступает то же самое понимание исторического процесса, которое мы отмечали выше.

«Оглядываясь назад на весь ход прений о печати, мы не можем подавить в себе тоскливое и тягостное чувство, которое вызывает собрание представителей Рейнской провинции, колеблющихся между намеренной закоснелостью привилегии и естественным бес­силием половинчатого либерализма»105. К. Маркс различает трез­вый либерализм докладчика, защищающего свободу печати как свободу промысла, и либерализм туманный, бессодержательный и расплывчатый. Как тот, так и другой либерализм К. Маркс не связывает резко и определенно с тем или иным сословным духом, социальная обусловленность либерализма оказывается выявлен­ной в меньшей степени, чем позиции противников свободы печа­ти106.

Критика либералов имела место уже в подготовительных тет­радях К. Маркса к его докторской диссертации. Уже там К. Маркс отмечал, что либералы по сути дела замыкаются в фи­лософии и отгораживаются от существующей земной, мирской действительности. При этом К. Маркс имел в виду младогегель­янцев. Перейдя к рассмотрению земной действительности (под философским углом зрения), К. Маркс выявил, что изоляция от будничной мирской действительности означает замыкание в воображении, в фантазии, обусловливает бессодержательность, туман­ность, расплывчатость представлений.

Итак, соединение философии с земной действительностью при­дает воззрениям содержательность, конкретность, четкость, отчетливость. Если идти дальше по пути обобщения, то мы сказали бы, что отсюда следует: философия дает форму, есть форма, а буд­ничная, земная действительность дает содержание, есть содержание воззрений. И более того. Так как именно соприкосновение с земной действительностью устраняет туманность, расплывчатость воззрений, придает им четкость, отчетливость, а четкость, отчетливость означает оформленность, то, следовательно, содержание оформляется и является определяющим, конституирующим. Отсю­да следует, что не философия, а земная действительность есть определяющий член их соотношения. Но К. Маркс еще не осо­знает вытекающих из новизны его рассуждений общих выводов. Он по-прежнему продолжает считать философию главным, опре­деляющим компонентом в ее отношении к земной действительности.

Обратившись к конкретному, фактическому анализу земной действительности, К. Маркс выявил трезвый (и половинчатый) либерализм, непосредственно связанный с мирской действитель­ностью, и отличил его от туманного и расплывчатого либерализма.

Мы уже раньше характеризовали взгляд К. Маркса на отно­шение свободы вообще и ее различных видов, форм. Речь шла прежде всего о своеобразии каждого вида, формы свободы, о неправомерности сведения высшей формы к низшей, одного вида к другому. В заключение статьи Маркс пишет главным образом о единстве, взаимообусловленности различных видов свободы. «Одна форма свободы обусловливает другую, как один член тела обус­ловливает другой. Всякий раз, когда под вопрос ставится та или другая свобода, тем самым ставится под вопрос и свобода вооб­ще. Всякий раз, когда отвергается какая-либо одна форма сво­боды, этим самым отвергается свобода вообще, — она обрекается на призрачное существование, и от чистой случайности будет за­висеть, в какой именно области несвобода будет безраздельно господствовать. Несвобода становится правилом, а свобода — исключением из правила, делом случая и произвола. Нет поэтому ничего более ошибочного, чем полагать, будто вопрос об особой форме существования свободы есть особый вопрос. Это — общий вопрос в пределах особой сферы. Свобода остаётся свободой, в чём бы она ни выражалась: в типографской ли краске, во владе­нии ли землёй, в совести или же в политическом собрании»107.

Таким образом, различные виды свободы взаимообусловлены. Если отвергается один вид, то отвергается род, и от случайности будет зависеть, будут ли отвергнуты и другие виды или нет. Ут­верждение одного вида, полагает К. Маркс, как мы ранее видели, должно быть и утверждением других, отличных от него видов, а. также рода вообще, хотя фактически утверждение одного (одних) вида (видов) может существовать при отрицании другого (дру­гих) вида (видов). Следовательно, имеется различие между су­ществованием, фактическим, случайным положением дела и внут­ренним, необходимым соотношением   видов, форм и рода. У К. Маркса положение дела предстает так, будто существование тех или иных видов печати в качестве свободных или несвобод­ных, т. е. таких, в которых осуществляется или не осуществляется свобода, не вытекает необходимо, закономерно из внутреннего отношения свободы, ее рода и видов. Иначе и более обобщенно говоря, существование, внешнее, случайное не связано необходимо с сущностью, внутренним, необходимостью. Существование, внеш­нее, случайное представляется оторванным от сущности, внутрен­него, необходимости. К. Маркс хочет совершенно полного осуще­ствления внутреннего, сущности, необходимости во внешнем, существовании, случайном. Этот взгляд необходимо вытекает из предыдущего, дополняя его: если что-то оторвано от другого, с ним связанного, то попытка установления связи первого со вто­рым при допущении отрыва их друг от друга может быть понята лишь как абсолютное, совершенное, полнейшее сведение второго к первому. Вообще, если допускают фактический отрыв связанных сторон друг от друга и тем не менее пытаются установить связь этих сторон, то связь может предстать единственно как полное сведение одного к другому, ибо, если исходить из одной из отор­ванных друг от друга сторон, можно знать только об этой сторо­не, и знание о другой стороне ограничивается знанием об этой первой стороне. То же самое происходит, если за исходную при­нять другую сторону. Если же исходить сразу из обеих сторон, то попытка установления их связи при сохранении их отрыва и причем в том же отношении, в каком был осуществлен отрыв, предстанет как навязывание сторонам совершенно внешней им связи, связи, к которой каждая из них непричастна.

В последних строках статьи о свободе печати еще раз и очень отчетливо выражен революционный демократизм К. Маркса. К. Маркс приводит ответ спартанцев Спертия и Булиса персид­скому сатрапу Гидарну: «Ты знаешь, что значит быть рабом; свободы же ты не вкусил ещё ни разу и не знаешь, сладостна она или нет. Ибо если бы ты вкусил её, то советовал бы нам сражать­ся за неё не только копьями, но и топорами». «Не только копьями, но и топорами» призывает К. Маркс бороться за свободу печати против практиков-бюрократов, этих, по словам К. Маркса, на­следственных арендаторов политического разума.

Уже в период работы над второй частью «Трубного гласа», т. е. в 1841 — начале 1842 г., К. Маркс осуществляет критику ге­гелевской философии права, поскольку в ней речь идет о внутрен­нем устройстве государства, и гегелевскую, а также фейербаховскую, трактовку сущности религии. (Мы отвлекаемся от анализа увлечения Маркса искусством и историей искусства, ибо при всем том положительном воздействии, которое это увлечение оказало на ход исследования К. Маркса, оно никогда, по нашему мнению, не становилось центральным для К. Маркса. Даже тогда, когда оно, казалось бы на первый взгляд, занимало все его существо.)

В статье о новейшей прусской цензурной инструкции, напи­санной между 15 января и 10 февраля 1842 г., К. Маркс считает высшим интересом граждан их дух, всеобщий дух граждан. В этом случае безусловным и неограниченным сувереном высту­пает народ, граждане государства, т. е. люди, равные перед зако­ном. Если последовательно стоять на такой точке зрения, то ни о какой монархии при свободном движении духа граждан не может быть и речи. Полицейско-бюрократическое, деспотическое, монархическое государство противоречит в таком случае всеобщему духу граждан, а значит, противоречит разуму. Противоречие между монархией и всеобщей свободой занимает молодого Маркса еще в период работы над докторской диссертацией. Но, пожалуй, наи­более систематично и развернуто этот вопрос представлен в рукописи «К критике гегелевской философии права», разбор которой у будет дан в третьей главе.

Конституция — строй осуществления духа народа, разума. Монархия — строй неразумный, основанный на суверенитете монарха, а не народа. Поэтому конституционная монархия есть противоречие разума и неразумия. К. Маркс осознает противоречие конституционной монархии как противоречие разума и неразумия, и в этом пункте он расходится с Гегелем, освящавшим, прослав­лявшим конституционную монархию. «Другая статья, предназна­чавшаяся мной также для «Deutsche Jahrbücher», — пишет К. Маркс А. Руге 5 марта 1842 г., — представляет собой критику гегелевского естественного права, поскольку дело касается внут­реннего государственного строя. Основное в ней—борьба против конституционной монархии, этого ублюдка, который от начала до конца сам себе противоречит и сам себя уничтожает»108.

Работая над разделом о религиозном искусстве, предназна­чавшимся сначала для «Трубного гласа», а затем для предпола­гавшегося А. Руге к изданию «Неизданного из области филосо­фии» («Anekdota philosophica...»)109, К. Маркс осознавал, что сущ­ность религии он понимает несколько иначе, чем Фейербах: «В са­мой работе мне неизбежно пришлось говорить об общей сущности, религии; при этом я вступаю некоторым образом в коллизию с Фейербахом — коллизию, касающуюся не принципа, а его пони­мания. Во всяком случае, религия от этого не выигрывает»110. Если сопоставить это высказывание из письма К. Маркса к А. Руге от 20 марта 1842 г. со статьей о свободе печати, написанной К. Марксом в апреле 1842 г., где К. Маркс выводит религиозное воображение оратора дворянского сословия из специфического сословного духа дворянства, то станет ясно, что К. Маркс не толь­ко вслед за Фейербахом стремится свести религию к земной осно­ве, но и начинает понимать, что религия коренится в противоре­чиях земной основы и, чтобы устранить религию, необходимо устранить противоречия земной действительности. Правда, сама земная действительность воспринимается главным образом как сфера права: религиозное воображение современных дворян вы­растает из их специфических привилегий, из противоречия между их стремлением к сохранению определенного рода привилегий и потребностями осуществления разумной действительности, в кото­рой вообще нет места сословному духу.

Мы уже приводили рассуждение К. Маркса о расплывчатых взглядах фантазирующих либералов, под которыми подразумева­лись младогегельянцы. В письме к А. Руге от 20 марта 1842 г. К. Маркс прямо пишет о недостатках воззрений младогегельян­цев: «Итак, что касается дела, то я нашел, что статья «О христи­анском искусстве», превратившаяся теперь в статью «О религии и искусстве, в особенности о христианском искусстве», должна быть совершенно переделана, ибо тон «Трубного гласа», которому я добросовестно следовал, — ... — этот тон «Трубного гласа», тяжеловесность и скованность гегелевской формой изложения должны быть теперь заменены более свободной, а потому и более основательной формой изложения»111. По-видимому, К. Маркс пришел к выводу о необходимости совершенной переделки упо­мянутой статьи после конкретного анализа (с позиции в основном гегелевской философии, но без ее тяжеловесной формы изложе­ния)112 вполне определенного продукта деятельности существую­щего прусского государства — новейшей прусской цензурной инструкции.

К. Маркс осознает отличие своих взглядов на метод от геге­левских и младогегельянских как отличие главным образом в фор­ме изложения. Свободная, не скованная, простая, доступная, ясная форма изложения, полагает К. Маркс, более основательна, т. е. отличается, по-видимому, также и по содержанию. Но это именно более основательная форма изложения. Простота, ясность, доступ­ность, свободна изложения позволяют приблизить философию к будничной действительности, способствуют обмирщению филосо­фии. А так как философия находится, по мнению К. Маркса, на той стадии, когда главной задачей является ее обмирщение, то простота, доступность изложения играют не только сугубо фор­мальную роль, но и являются формой, способствующей дальней­шему развитию философии (философия продолжает оставаться определяющим компонентом в ее отношении к действительности, сама действительность по-прежнему представляется преимущест­венно в качестве отчуждения философии, разума). Тем не менее Маркс все-таки рассуждает о субъективной форме, наиболее соот­ветствующей объективному развитию философии, ее отношению к земной действительности, а не об объективном содержании фило­софии, не об объективном содержании ее отношения к земной действительности. По объективному содержанию, по сущности своей собственное воззрение К. Маркс пока рассматривает в основном как тождественное гегелевскому и младогегельянскому. Сознательно сам К. Маркс отличает свой метод от метода Гегеля и младогегельянцев прежде всего по субъективной форме, форме изложения, стилю, а не по объективному содержанию, не по сущности.

б) Критика К. Марксом методологической основы, взглядов представителей княжеского и дворянского сословий, а также немецких бюргеров

Еще в статье о свободе печати К. Маркс связывал специфи­чески-сословный дух княжеского сословия с исторической школой, а специфически-сословный дух дворянского сословия с христиан­ски-рыцарским, современно-феодальным, короче, романтическим принципом. Историческую школу права К. Маркс, на наш взгляд, и рассматривает в качестве выразительницы княжеско-дворянского сословного духа. Княжеское сословие тяготеет к более трезво­му, открытому признанию принципов исторической школы. Дво­рянское сословие более склонно, по выражению К. Маркса, наво­дить на эти принципы «лоск романтической культуры».

В статье «Философский манифест исторической школы права» К. Маркс анализирует методологию исторической школы права и доказывает, что эта школа является немецкой теорией француз­ского ancien regime, старого порядка XVIII в. Источник истори­ческой школы — естественное право Гуго. Позднее историческая школа осталась по существу неизменной, приобрела лишь «лоск романтической культуры».

К. Маркс начинает анализ с отношения естественного права Гуго к кантовской философии, ибо Гуго «выдаёт себя за ученика Канта, а своё естественное право — за детище кантовской фило­софии. С этого пункта его манифеста мы и начнём, — пишет К. Маркс.

Гуго ложно толкует своего учителя Канта, полагая, что так как мы не можем познать истину, то логически мы должны не-истинное, раз оно существует, признать за нечто достоверное. Гуго относится как скептик к необходимой сущности вещей и как Гофман — к их случайным проявлениям. Он поэтому ничуть не старается доказать, что позитивное разумно. Напротив, он ста­рается доказать, что позитивное неразумно»113. Итак. Если истина непознаваема, то, делает вывод Гуго, неистинное достоверно. Необходимая сущность вещей, их разум, непознаваема, досто­верно только существование, случайное проявление вещей. Поэто­му все существующее неразумно.

Мы бы сказали, что Гуго отрывает от явлений, существова­ния, случайного сущность, необходимость и признает достоверным только явление, существование, случайность.

Позитивное, существующее (например, собственность, госу­дарственный строй, брак и т. д.) неразумно, оно не одухотворяется разумной необходимостью. Позитивное, существующее, явление даже противоречат разуму «и в лучшем случае допускают пустое разглагольствование за и против себя. Этот метод отнюдь не надо относить за счёт случайных индивидуальных особенностей Гуго: это скорее метод его принципа, — откровенный, наивный, не оста­навливающийся ни перед какими выводами метод исторической школы»114. Позитивное должно оставаться позитивным, потому что оно позитивно, следовательно, «существует не благодаря разу­му, а вопреки разуму... Если бы разум служил мерилом для по­зитивного, тогда позитивное не служило бы мерилом для разу­ма»115. Все существующее положительно, ибо оно существует. Этот метод исключает какое-либо отрицание. Одно существует здесь, другое, или даже противоположное, — там? Ну что ж! Одно положительно в своем месте, другое — в другом месте. «Подчинись тому, что признается положительным в твоем, приходе»116. Никакое внутреннее единство не выявляется, а поэтому не выде­ляется и существенное различие: одно, и другое, и третье, и т. д. существуют независимо друг от друга, совершенно изолированно друг от друга.

«Аргументация Гуго, как и его принцип,—считает К. Маркс,— позитивна, т. е. некритична. Она не знает никаких различий»117. Формулировка не совсем точна, ибо то, что в одном месте сущест­вует одно, а в другом — другое, — это представители историче­ской школы констатируют. Поверхностные, чувственно данные различия ими фиксируются. Их принцип не допускает никаких существенных различий. Гуго, как и скептики XVIII в., отрицает разумность, необходимость, сущность существующего. Но скептики XVIII в. делали это для отрицания неразумного существующего разумом, для утверждения разумного существования. Напротив, Гуго утверждает неразумное существование и отрицает существо­вание, позитивность разума. «Он думает, что видимость разума в позитивном была развеяна лишь для того, чтобы признать та­кую позитивную действительность, которая лишена даже видимо­сти разума; он думает, что люди сбросили фальшивые цветы с цепей для того, чтобы носить настоящие цепи без каких бы то ни было цветов»118.

Итак, существующее было интерпретировано Гуго как лишен­ное необходимости, сущности. И скептики XVIII в. (и Маркс вслед за ними), и Гуго отрывают существующее от необходимости, сущности. Ведь существующее рассматривается только как не­разумное, т. е. не необходимое. Но одни (Гуго, его последователи) стоят на позиции утверждения, сохранения существующего, ли­шенного необходимости, сущности, на позиции утверждения невоз­можности существования необходимости, сущности, невозможно­сти установления разумного, необходимого, существенного сущест­вования. Другие (скептики XVIII в. и Маркс, разделяющий этот их взгляд), напротив, исходят из того, что существующее (по­скольку имеется в виду феодальное общество) действительно ли­шено разума, сущности, необходимости, но что вообще разум, сущность, необходимость существуют (при этом фактически имеет­ся в виду буржуазное общество) и существование должно стать разумным, существенным, необходимым. Однако, как и первые, вторые исходят из отрыва друг от друга существования, случай­ного и сущности, необходимости. И в самом деле, феодальные ин­ституты всем буржуазным идеологам XVIII в. в общем и целом представлялись искусственными установлениями, становящееся буржуазное общество, напротив, — естественным, вечным, разум­ным, необходимым. В методологии это представление и транс­формируется, во-первых, в утверждение отсутствия в существую­щем необходимости, сущности, разума, в отрыв существующего, случайного от сущности, необходимости и, во-вторых, в утвержде­ние существования и осуществления необходимости, сущности.

На наш взгляд, чем большую роль играла борьба с феода­лизмом, чем менее было развито буржуазное общество, тем более общество, история должны были выступать как скопления случай­ностей, т. е. акцент (здесь не имеет значения осознанно или не­осознанно) должен был падать на отрыв случайного и т. п. от не­обходимого и т. п. Напротив, по мере все большего становления буржуазного общества и вплоть до того, как его противоречия приобрели опасную для этого общества степень зрелости, все бо­лее выдвигается на первый план отрыв уже необходимого и т. п. от случайного и т. п. Утверждение, об установлении разумного, существенного, необходимого существования могло быть лишь полным сведением существования, случайного к сущности, необхо­димости, к взгляду, согласно которому в действительности случая нет, а есть только необходимость, и нужно добиваться того, чтобы и существование было лишь необходимым, существенным.

К. Маркс вскрывает отрицание существенности, необходимо­сти существующего, общее для Гуго и скептиков XVI II в., и выделяет отличие метода Гуго от скептиков XVIII в.: если Гуго отри­цает существование сущности, необходимости, то скептики XVIII в. не отрицают этого. Вместе с тем К. Маркс еще отождествляет сущность, необходимость с разумом, а существующее, лишенное сущности, необходимости — с неразумием. К. Маркс не осознает еще, что в основе не только взглядов Гуго, но и взглядов скеп­тиков XVIII в. лежит отрыв друг от друга существующего, случайного и сущности, необходимости. Он не осознает также и того, что при наличии такого отрыва осуществление сущности, необходимости, разума может быть лишь простым, зряшным, метафизическим отрицанием, только отрицанием существующего как скопления случайностей и т. п. и утверждением в качестве единственно существующего необходимости, сущности, разума в чистом виде.

К. Маркс переоценивает пока положительное, прогрессивное содержание метода Канта. Это показательно для того уровня идейного развития К. Маркса. К. Маркс в общем и целом стоял на позициях гегелевской философии, гегелевского метода, хотя и начинал уже переходить к новой философии, к новой методологии. Естественно, он, будучи революционным демократом и разделяя в общем и целом гегелевский метод, должен был считать гегелев­ский диалектико-идеалистический метод в целом революционным. Разумеется, и кантовский метод вместе с его идеализмом должен был представляться революционным. К. Маркс видит в методе Канта пока главным образом революционную сторону, называя философию Канта «немецкой теорией французской революции»119 в противоположность естественному праву Гуго, которое он квалифицирует в качестве немецкой теории французского старого ре­жима. Маркс обвиняет Гуго в ложном толковании Канта и не замечает, что Гуго опирается на действительно имеющуюся у Канта одну из сторон его противоречивого представления об отношении существующего и сущности. Кант в отличие от Гуго не отрицает, а признает существование разума, сущности, необходимости. Но Кант вместе с тем, провозглашая априорность разума, отрывает разум, сущность, необходимость от существования, прокладывает между ними по сути дела непроходимую пропасть и тем самым необходимо открывает дверь для сомнений в сущест­вовании разума.

Идеалистический в общем и целом характер воззрений моло­дого К. Маркса, обусловливающий и сохранение метафизического отрыва существования, случайности от сущности, необходимости, духа от материи сказывается и в понимании, отношения духа, нравственности и животной природы. К. Маркс справедливо свя­зывает метод Гуго, утверждение неразумности существующего и отрицание существования разума, сущности, необходимости с от­рицанием Гуго нравственности, духовности существующего и признанием несомненности только животной природы. Все дело сводится к наслаждению «своим благополучием в этом животном состоянии»120.

Действительно, по нашему мнению, всякий раз, когда сущест­вующее общественное устройство в основном изжило или изживает себя, защитники его, или те, кто находится в плену этого общества, отказываются от познания сущности, необходимости, отрывают (в большинстве случаев, по преимуществу инстинктив­но) познание поверхности, существования, случайного от познания сущности, необходимости и ограничиваются поверхностью, суще­ствованием. Тогда фактически отказываются (или возникает же­лание отказаться) от познания сущности человека. В таком случае отрицают сущностные связи. На первый план выступают индивидуальное существование и животная природа человека. В обыденной жизни все дело сводится или к прожиганию жизни, к животным удовольствиям или к страху за свое индивидуальное, животное существование. Всякий переход от одного общества к другому есть процесс образования нового, новых общественных связей и разложение старых. Поэтому в такой период усиливается дифференциа­ция сил. Мы полагаем, что в психологическом, моральном аспекте юна обнаруживается в росте индивидуалистических, эгоистических настроений, в росте внимания к своему индивидуальному и живот-гному существованию у тех, кто или сознательно защищает старое или неосознанно находится в плену старого, наблюдает исчезновение привычных духовных, моральных ценностей и в то же время не видит новых. Вместе с тем усиливаются и настроения само- пожертвования, готовности к подвигу у тех, кто различает новое, устанавливающееся и приветствует его.

Если Гуго отрывает существующее от необходимости, сущности, разума и отрицает существование необходимости, сущности, разума, а поэтому, рассматривая общество и человека, сводит дело к животной природе, то К. Маркс неосознанно в общем и целом отрывает необходимость, сущность, разум от существующего и сводит существующее к разуму (существующее есть отчуждение разума), необходимости, сущности. Поэтому К. Маркс в соответствии с этим воззрением должен был бы и животную природу считать в качестве целиком полагаемой разумом, духовным, нрав­ственным.

Оценив источник исторической школы права — естественное право Гуго, — К. Маркс останавливается затем на взглядах его преемников, современных адептах исторической школы. «Юриди­ческие и исторические теории Галлера, Шталя, Лео и их едино­мышленников надо рассматривать только как codices rescripti (ру­кописи, написанные по счищенному первоначальному тексту.—Ред.) естественного права Гуго, в которых после нескольких операций критического анализа опять обнаруживается старый первоначаль­ный текст...»121.

В статье «Передовица в № 179 «Kölnische Zeitung» (написана между 29 июня и 4 июля 1842 г.) К. Маркс специально обра­щается к критике идей и позиции немецких бюргеров, обывате­лей. 9 июля 1842 г. Маркс сообщает А. Руге: «С кёльнским Гер­месом (политическим редактором «Kölnische Zeitung». — В. В.) мне придется, пожалуй, втянуться в длительную полемику. Как ни велики невежество, пошлость и тривиальность этого субъекта, — благодаря этим-то именно качествам он и является настоя­щим глашатаем филистерства...»122. Следовательно, К. Маркс избирает это лицо своим противником не случайно, а как типич­ного выразителя духа вполне определенной группы населения.

Позиция Гермеса — позиция защитника государства, осно­ванного на религии, защитника подчинения государства религии, подчинения науки религии, сторонника удаления со страниц печа­ти всякого обсуждения религии и философии. Это — защита сред­невековья с некоторыми модификациями, выгодными современ­ному бюргерству, слабой немецкой буржуазии: наука представ­ляется подчиненной религии, но полностью не отрицается; свобода печати также полностью не отвергается, однако, остается только как свобода предпринимательства, как средство, способствующее промысловой деятельности.

В методологическом плане это — позиция, если пользоваться терминологией молодого Маркса, примирения разума и неразумия, стремление сохранить для разума место под солнцем, подчинив его неразумию. Это — действительный дуализм.

В борьбе с «Kölnische Zeitung» К. Маркс развивает свои взгляды на отношение науки и религии, религии и государства, философии и религии, философии и государства, политики.

В статье «Передовица в № 179 «Kölnische Zeitung» впервые К. Марксом прямо и в общей форме утверждается определяющая роль государства по отношению к религии. Религия коренится в противоречиях земной основы и этой земной основой является государство, политика. Возражая Гермесу, который считал рели­гию основой государства и утверждал, что величие и сила госу­дарства совпадают с высочайшим развитием религиозного созна­ния, а упадок государства- определяется упадком религии, К. Маркс выдвигает прямо противоположное утверждение. Он приводит историческое доказательство: в эпоху «высочайшего внутреннего расцвета» древней Греции философия, искусство и риторика вытеснили религию, эпоха «высочайшего внешнего ра­сцвета» — эпоха Александра, была и эпохой Аристотеля, «кото­рый отверг и вечность «индивидуального» духа и бога позитивных религий»123. В Риме в эпоху его высшего развития религиями образованных римлян были философские учения Эпикура, стоиков или скептиков. К. Маркс делает вывод: «Если с гибелью древних государств исчез ах»т и их религии, то этот факт не нуждается в особых объяснениях, так как «истинной религией» древних был культ их собственной «национальности», их «государства». Не ги­бель древних религий повлекла за собой гибель древних госу­дарств, а, наоборот, гибель древних государств повлекла за собой гибель древних религий»124.

К. Маркс считает, что политика, государство по отношению к религии играют в целом определяющую роль. С точки зрения зре­лого марксизма политика, государство- ближе к экономическому базису, чем религия, и влияние политики, государства на религию в конечном счете сильнее, чем влияние религии на политику, госу­дарство. Таким образом, К. Маркс, утверждая определяющую роль государства, политики по отношению к религии, прибли­жается к выявлению истинного Отношения этих общественных сфер. Однако К. Маркс еще не. вскрыл подлинной наиболее глубо­кой основы религии, не обнаружил и основы, на которой вырастают политика, государство, а понимал политику, государство в качестве решающих сфер жизни общества.

Обсуждая вопрос об отношении религии и философии, К. Маркс приходит к выводу, что всякая религия признает истин­ной только себя и отвергает другие религии. Следовательно, ре­лигия признает только особенное. Между тем философия есть наука о всеобщем, о всеобщей истине. Поэтому религия не может не тормозить осознание всеобщего.

Эти соображения К. Маркса в общем являются еще одним воспроизведением мыслей, которые высказывались им и прежде. Только, на наш взгляд, раньше догма религии не характеризова­лась в столь общей, категориальной форме как признание лишь особого в качестве истины и отрицание всего остального как за­блуждения. Кроме того, непосредственное сопоставление этой характеристики с определением философии как научного иссле­дования вообще, как постижения истины, всеобщей истины — все это после специального рассмотрения К. Марксом метода истори­ческой школы права позволяет прямо заключить, что К. Маркс видел связь метода исторической школы права, отрицающей един­ство и признающей одно для одного места и одних условий, и другое — для другого места и других условий, с религиозной догматикой. Религиозная догма лишь приобретает в исторической школе права рациональную форму. Таким образом, историческая школа права родственна религии. Признание в рациональной форме существования и истинности только особого и отрицание всеобщего есть рациональное выражение религиозной догмы. Это формальный, поверхностный, непосредственный   рационализм. Таков дух княжеского и дворянского сословий, таков дух сущест­вующего прусского государства.

Характерен взгляд К. Маркса на государство. Совершенно очевидно, что в этой статье Маркс во многом исходит из гегелев­ского взгляда на государство. К. Маркс самым недвусмысленным образом отвергает представление о государстве как о механиче­ском агрегате изолированных индивидов (здесь речь идет о разу­ме индивидов). Нельзя создать, подчеркивает К. Маркс, подлин­ную теорию государства, исходя из индивида, будут ли исходным пунктом его инстинкты или его разум. Государство — целое, орга­низм, т. е. внутреннее единство индивидуальных разумов. Государ­ство как организм, целое и есть общественный разум. Положи­тельна здесь догадка о необходимости, о внутренних связях, об общественной теории государства. К. Маркс вслед за Гегелем исходит из разума как определяющего, из отождествления необ­ходимой природы, сущности государства с разумом. Кроме то­го, — и это чрезвычайно важно — К. Маркс еще отождествляет необходимую природу государства, т. е. государство, соответствую­щее своему понятию, с природой, сущностью человеческого обще­ства вообще.

Такое представление соответствует периоду становления ка­питализма, вступающего в конфликт с феодализмом: капитализм развился настолько, что уже появилось требование рассматривать государство, исходя из разума, с точки зрения общественного ра­зума, но он еще не настолько развился, чтобы экономические, ма­териальные связи стали господствующими связями, стягивающими хозяйство данной страны в единое целое. Разбираемое представ­ление соответствует тому периоду, когда материальные, экономи­ческие связи, объединяющие хозяйство страны в единое целое, только начинали складываться и существование страны как це­лого обеспечивалось главным образом политическими, государ­ственными средствами. Следовательно, на наш взгляд, отождеств­ление необходимой природы, сущности государства с сущностью человеческого общества вообще — представление, неизбежно воз­никающее на определенном уровне общественного развития.

К. Маркс, как мы уже писали при разборе статьи о новей­шей цензурной инструкции, выходил за пределы гегелевского взгляда на государство.

Выход за пределы гегелевского взгляда на государство виден и в статье «Передовица в № 179 «Kölnische Zeitung». В госу­дарстве, соответствующем своему понятию, индивидуальный ра­зум, повинуясь своим собственным законам, тем самым повинует­ся законам государства, законам общественного разума. Говоря иными словами, индивидуальные интересы всех граждан в разум­ном государстве не противоречат их высшему, общественному, государственному интересу; осуществляя свой индивидуальный ин­терес, каждый гражданин тем самым осуществляет и общественный интерес. Здесь обнаруживается известное родство взгляда К. Марк­са со взглядами французских материалистов об отношении личного и общественного. К. Маркс синтезирует идею Гегеля о государстве как целом, как организме, а не как механическом агрегате инди­видов, с революционным выводом из учения французских мате­риалистов о соотношении личного и общественного интересов. Его представление о будущем государстве пока в общем идеалистиче­ское и утопическое: будущее, разумное государство, в котором осуществляется гармония общественного и индивидуального, гар­мония государства (здесь государство у Маркса отождествляется с обществом) и всех индивидов, членов государства, есть реализа­ция понятия государства, сущности государства, государства, как такового, общественного разума.

В представлении об осуществлении чего-либо соответственно своему понятию скрывается нечто рациональное: действительно, в высшей, классической форме развития  какого-либо процесса наиболее полно обнаруживается его сущность. Однако в пред­ставлении о необходимости осуществления сущности соответствен­но своему понятию имеется и стремление осуществить сущность в чистом виде, т. е. имеется отождествление сущности в чистом ви­де с ее явлением. Ведь даже в высшей форме развития сущность процесса лишь приобретает наиболее полную из возможных форму проявления, но сама форма проявления вследствие этого не становится совершенно тождественной сущности процесса, как таковой. Помимо сведения явления к сущности, на основе отрыва сущности от явления (отрыв обусловлен непосредственно гегелев­ским идеализмом, превращением всеобщего, необходимости, сущ­ности в самостоятельную субстанцию), в представлении К. Маркса о государстве в качестве сущности выступает не то, что на самом деле есть сущность, а то, что на самом деле есть явление: госу­дарство представляется осуществлением сущности человеческого общества, человеческой природы, в действительности же государ­ство не есть сущность человеческого общества.

Одновременно происходит процесс проникновения в сущность (человеческого общества). Во-первых, К. Маркс переходит от объяснения    более    поверхностной    сферы   человеческого общества — религии — к объяснению более глубокой сферы жизни    человеческого общества — государства. Эта последняя в ее необходимой природе отождествляется с определяющей   сферой человеческой деятельности.   Во-вто­рых, К. Маркс считает своей задачей обнаружение внутренних, органических связей, связей предмета как органического целого, а не просто поверхностных связей, не просто отдельных, изолиро­ванных сторон. В-третьих, К. Маркс придерживается взгляда, что целое, целостность только полагает свои моменты, и в то же вре­мя он обращает особое внимание на то, что каждый момент, каж­дая сторона целого не просто подчиняется целому, целое не прос­то навязывает сторонам, моментам законы, чуждые этим сторонам, моментам. Напротив, осуществление закономерности каждой стороны, момента есть вместе с тем осуществление законов целого.

Всеобщее, целое, с одной стороны, неявно оказывается таким, которое безраздельно господствует над единичным, особенным, над сторонами, моментами целого (это вытекает из идеализма, из спекуляции: всеобщее как самостоятельная субстанция полагает различия, единичное и особенное, целое полагает из себя свои стороны). С другой стороны, всеобщее не есть нечто навязанное извне единичному и особенному, а есть всеобщее именно в свобод­ном осуществлении единичного и особенного.

Таким образом, в особой форме, в форме определения отно­шения каждого отдельного гражданина к разумному государству, в воззрениях К. Маркса совершается подготовка перехода к новой методологии.

 



52 «Рейнская газета по вопросам политики, торговли и промышленности».

53 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 1, стр. 34.

54 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 1, стр. 36.

55 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 1, стр. 37.

56 Там же, стр. 39.

57 Цит. по.: К. М а р к с и Ф. Э н г е л ь с. Соч., т. 1, стр. 40.

58 Там же.

59 Там же, стр. 41.

60 К. Маркс и Ф. Э н г е л ь с. Соч., т. 1, стр. 40.

61 Там же, стр. 41.

62 Там же.

63 См. К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 1, стр. 42.

64 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 1, стр. 42—43.

65 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 1, стр. 45.

66 К. М а р к с и Ф. Э н г е л ь с. Соч., т. 1, стр.

67 Там же, стр. 45.

68 Там же, стр. 46.

69 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т, 1, стр. 46.

70 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 1, стр. 47.

71 Там же, стр. 51.

72 Там же, стр. 59.

73 Там же, стр. 68.

74 Там же, стр. 65.

75 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 1, стр. 51.

76 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 1, стр. 51—52.

77 К. М а р к с и Ф. Э н г е л ь с. Соч., т. 1, стр. 53.

78 Там же.

79 Там же, стр. 54.

80 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 1, стр. 54.

81 См. В, А. В а з ю л и н. Логика «Капитала» К. Маркса. Изд-во МГУ, 1968.

82 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 1, стр. 55.

83 Там же.

84 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 1, стр. 55.

85 Там же.

86 К. М а р к с и Ф. Э н г е л ь с. Соч., т. 1, стр. 58.

87 Там же.

88 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 1, стр. 68.

89 Там же.

90 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 1, стр. 71.

91 Там же.

92 Там же.

93 Там же, стр. 72.

94 К. Маркс и Ф. Энгельс Соч., т.1, стр. 72

95 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 1, стр. 73.

96 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 1, стр. 73.

97 Там же, стр. 74.

98 Там же, стр. 75.

99 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 1, стр. 75.

100 Там же, стр. 76.

101 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т.1, стр.76.

102 Там же, стр. 81.

103 Там же.

104 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 1, стр. 82.

105 Там же.

106 См. там же, стр. 73—74.

107 К. М а р к с и Ф. Э н г е л ь с. Соч., т. 1, стр. 83.

108 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 27, стр. 356.

109 А. Руге предполагал в виде сборников, превышающих объемом 21 печатный лист и потому не подверженных цензуре, публиковать «горючий материал», в ином виде запрещенных цензурой к публикации.

110 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 27, стр. 359—360.

111 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 27, стр. 359.

112 Это высказывание К. Маркса о гегелевской форме изложения, на наш взгляд, не должно толковаться как безусловное. У, Маркса тут идет речь о применении философии к конкретным, злободневным вопросам, а не о си­стематическом изложении философии, а такому применению философии, есте­ственно, соответствует легкая, простая, раскованная форма изложения.

113 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 1, стр. 86.

114 Там же.

115 Там же.

116 Там же, стр. 87.

117 Там же.

118 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 1, стр. 87.

119 К. М а р к с и Ф. Э н г е л ь с. Соч., т. 1, стр. 88.

120 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 1, стр. 88.

121 К. М а р к с и Ф. Э и г е л ь с. Соч., т. 1, стр. 92.

122 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 27, стр. 364.

123 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 1, стр. 99.

124 Там же.