§4

СОБСТВЕННО НАЧАЛО ВОЗНИКНОВЕНИЯ ПРЕДПОСЫЛОК МЕТОДА НАУЧНОГО ИССЛЕДОВАНИЯ К. МАРКСА (ПРОДОЛЖЕНИЕ). ДАЛЬНЕЙШИЙ ШАГ ОТ ПОВЕРХНОСТИ, ОТ ЯВЛЕНИЯ К СУЩНОСТИ

А. Метод К. Маркса в период окончательного перехода его на революционно-демократические позиции. Статья К. Маркса «Заметки о новейшей прусской цензурной инструкции»

Во второй половине 1841—1842 гг. К. Маркс обращается преимущественно к критическому изучению действительности. К этому толкала К. Маркса как внутренняя36 логика развития его исследования, так и внешние обстоятельства, которые ускорили и, в конечном счете, определили упомянутый переход. Такими внеш­ними влияниями были следующие: некоторые участники политиче­ского движения, начавшегося в 1840 г., связывали свои надежды на либерализацию со вступлением (в 1840 г.) на престол короля Фридриха Вильгельма IV. Эти надежды не оправдались. Прави­тельственные репрессии усилились. В сложившейся обстановке наиболее радикальные младогегельянцы обратились к политике.

В статье «Заметки о новейшей прусской цензурной инструк­ции» К. Маркс совершает окончательный переход к революционному демократизму. Завершение же перехода К. Маркса к рево­люционному демократизму происходит в процессе анализа им прений в Рейнском ландтаге, заседавшем с 23 мая по 25 июля 1841 г.

Статья К. Маркса «Заметки о новейшей прусской цензурной инструкции» — первая статья, в которой К. Маркс исследует одно из конкретных проявлений деятельности существующего государ­ства. Говоря в более общей форме, К. Маркс впервые в этой статье анализирует одну из сторон самой земной действительнос­ти. Во время учебы в университете и попыток создания новой фи­лософии права К. Маркс стремился осмыслить главным образом унаследованную науку о действительных правовых отношениях. Теперь же он обращается к непосредственному изучению действи­тельного права, т. е. к непосредственному изучению предмета знания. Правда, преобладает здесь все же не изучение данного предмета самого по себе, а дело философии, дело логики.

Внутренний ход развития индивидуального исследования яв­ляется как бы прожектором, который освещает дальнейшее на­правление движения исследования. Освещение происходит избира­тельно: принимаются во внимание главным образом те внешние обстоятельства, которые попали под освещение. Но попав в гра­ницы освещенного, внешние обстоятельства, новые данные о пред­мете могут либо уложиться в рамки уже имеющегося знания о предмете, либо оказывать сопротивление попыткам подогнать их под мерку имеющегося знания. Внутренний ход развития индиви­дуального исследования и определяемое им направление дальней­шего развития относительно устойчивы, и — если брать развитие исследования в чистом закономерном виде — лишь исчерпание возможностей истолковать новые данные о предмете в рамках ранее осуществлявшегося хода исследования приводит к законо­мерному изменению (частичному или полному) самого внутрен­него хода исследования и направления дальнейшего движения исследования.

Интерес К. Маркса к вопросу о свободе печати был обуслов­лен, конечно, прежде всего тем обстоятельством, что к концу 1841 г. вопрос о свободе печати, о смягчении цензуры был одним из самых злободневных. Но, кроме того, выбор этого вопроса для обсуждения К. Марксом обусловливался и всем предшествующим ходом идейного развития самого К. Маркса, вопрос о свободе пе­чати лежал как раз в русле этого потока. Задача связи философии и действительности, задача обмирщения философии, которую К. Маркс поставил еще в период работы над докторской диссер­тацией, требовала философского осмысления злободневных вопро­сов жизни. Кроме того, характер философских взглядов К. Марк­са, при помощи которых он стремился осмыслить действительность так же, как мы увидим, способствовал выбору в качестве первого вопроса для обсуждения именно вопроса о свободе печати.

Уже ранее мы наблюдали, что К. Маркс, находясь в общем и целом на позициях гегелевской методологии, гегелевской логики, начинает преодолевать ее. Правда, моменты преодоления скорее имеют характер отрицания, чем утверждения чего-то позитивного, какой-то новой методологии, новой логики.

В связи с обращением К. Маркса к фактическому анализу годной из сторон самой земной действительности моменты преодоления гегелевской методологии, гегелевской логики и зародыши новой методологии, новой логики приобретают более развитый вид. В чем состоит эта большая развитость? Ответ, видимо, целе­сообразно дать в ходе и итоге анализа первой публицистической статьи К. Маркса.

В ней К. Маркс препарирует новейшую прусскую цензурную инструкцию, принятую 24 декабря 1841 г. и опубликованную 14 января 1842 г. (К. Маркс начал писать свою статью на сле­дующий же день после публикации цензурной инструкции.) Цель статьи определяется в книге Н. И. Лапина следующими словами: «Таким образом, сохраняя за правительством полный контроль над прессой, цензурная инструкция создавала видимость, будто она выступает за свободу печати. Сознавая всю опасность этой иллюзии, Маркс обращается к критике цензурной инструкции»37. Соглашаясь с этим определением, мы остановимся преимуществен­но на тех взглядах, которые К. Маркс утверждал в процессе кри­тики новейшей прусской цензурной инструкции.

Попробуем реконструировать эти воззрения преимущественно под интересующим нас методологическим, логическим углом зрения,

Высший интерес граждан государства, полагает К. Маркс, — их дух38. «Сущность духа — это исключительно истина сама по себе...»39. Существенная форма духа — разнообразие; дух сущест­вует в различных видах. «...Истина всеобща, она не принадлежит мне одному, она принадлежит всем, она владеет мною, а не я ею. Моё достояние — это форма, составляющая мою духовную инди­видуальность»40.

Итак, дух, по своей сущности есть истина сама по себе. Исти­на всеобща, она воплощается в отдельных и многообразных индивидах, истина необходимо воплощается в многоразличных видах, предметах, именно истина вследствие своей всеобщности, вследствие того, что она принадлежит всем, обладает индивидами, а не индивид владеет ею, т. е. истина не определяется произволом, произволом индивида, а, напротив, индивид, индивиды должны следовать за всеобщей истиной.

К. Маркс считает духом всеобщий дух именно граждан и, значит, зависимый от граждан. Но в то же время всеобщность духа он понимает как независимость от каждого отдельного инди­вида; каждый отдельный индивид способен лишь познать всеоб­щий дух, лишь принадлежит всеобщему духу, но не способен изменять сам по себе этот дух. Следовательно, в этом отношении дух, всеобщее, рассматривается как абсолютно самостоятельное и независимое от индивидов и, значит, не как их дух.

Маркс выходит за рамки гегелевской философии, утверждая, что дух есть всеобщий дух граждан (т. е. что он зависит от граждан), и в то же время он квалифицирует дух в качестве абсолютного, а следовательно, не зависимого от граждан, а лишь воплощающегося в них.

Естественно, если сущность духа — истина сама по себе, а всеобщий дух есть их высший интерес, те главная задача обще­ства — познание духа, истины самой по себе, всеобщей истины. Следовательно, свободное обсуждение всех вопросов, полная свобода печати — главнейшие необходимые условия жизни духа граждан, осуществление их высшего интереса. Поэтому вопрос о свободе печати — не просто один из многих вопросов, а необходи­мое важнейшее условие осуществления жизни духа. Свободное обсуждение обществом всех общественных вопросов, по мнению К. Маркса, не только важнейшее условие жизни духа, но и сторо­на, момент, сама жизнь духа граждан.

Несознаваемое К. Марксом противоречие между пониманием духа как духа граждан и представлением о духе как абсолютном духе, т. е. как о духе, не зависящем от граждан, а лишь владею­щем гражданами, является по сути дела противоречием между активным и пассивным отношением к действительности внутри идеализма. Ведь если дух лишь абсолютен, если он безраздельно господствует над индивидами, а индивиды только подчиняются ему, то деятельность духа уподобляется действию автомата, а зна­чение деятельности индивидов сводится к нулю, последние могут лишь пассивно созерцать дух, регистрировать уже происшедшее развитие духа, познать существующее. Напротив, если дух есть дух граждан, то он в своем развитии зависит от всех граждан, а значит, в какой-то степени и от каждого в отдельности. Тогда, дух представляется в качестве развиваемого всеми гражданами и каждым гражданином в частности. В таком случае индивид оказывается не пассивным инструментом, на котором играет абсолют­ный дух, а активно воздействующим на развитие духа.

Позиция признания только абсолютного духа есть позиция пассивности индивидов, позиция, с которой, строго говоря, не тре­бовалось бы добиваться свободы печати, а нужно было лишь положиться на абсолютный дух, т. е. дожидаться у моря погоды.

Признание в качестве высшего интереса духа граждан, с од­ной стороны, включало признание существования духа как абсо­лютного (именно дух — высший интерес граждан, уже это есть переворачивание действительного отношения и превращение все­общего духа в нечто совершенно самостоятельное, определяющее другие интересы граждан), с другой стороны, в качестве высшего интереса назывался дух именно граждан. В последнем отношении деятельность индивида, которая, правда (если именно дух есть высший интерес), сводилась главным образом к познанию всеоб­щей истины, была вместе с тем деятельностью, воздействующей, в какой-то мере изменяющей сам дух, самое всеобщую истину. Сама всеобщая истина оказывается тогда в определенной степени зави­симой от деятельности индивидов, т. е. от познания ими всеобщей истины. Сама истина зависит от ее осуществления, от ее проявле­ния, от ее формы. Говоря более обще, если признавать дух духом граждан, то это значит и признавать следующее методологиче­ское, логическое положение: всеобщность истины, сущность духа зависит от существенной формы духа, от духовной индивидуаль­ности, от многообразия духа. Или это положение можно выразить в еще более общей форме: сущность формируется, изменяется в зависимости от формы ее проявления, единство, всеобщность — в зависимости от многообразия, от единичного, отдельного.

Если же дух есть высший интерес граждан, если дух есть абсолютный, независимый от граждан, от индивидов, и лишь пола­гающий их, то сущность целиком полагает форму проявления, единство целиком полагает многообразие, всеобщность — единич­ное, особое, отдельное.

Мы сказали, что утверждение К. Маркса о духе граждан как высшем интересе внутренне противоречиво. Следует добавить, что, по мнению К. Маркса, дух граждан, который является высшим интересом, не есть просто индивидуальный, единичный дух каж­дого гражданина, взятый изолированно, а есть всеобщий дух отдельного гражданина, лишь в единстве с духом остальных граждан причастен к всеобщему духу, является одной из разно­образных форм существования всеобщего духа граждан.

Следовательно, сущность, всеобщее, единство понимаются К. Марксом не просто как сумма изолированных единичных, раз­личных духов индивидов.

С одной стороны, сущность представляется целиком полагаю­щей свою существенную форму, свои проявления, всеобщее пред­ставляется целиком полагающим единичное, отдельное, любой предмет. С другой стороны, сущность выступает как формирую­щаяся, изменяющаяся в зависимости от ее_ формы, от ее проявления, единство выступает как зависимое от многообразия, всеобщее — от единичного и особенного, сущность вещи, пред­мета — от самой вещи, предмета. Точка зрения, с которой инте­ресно лишь дело духа, «дело логики», как скажет К. Маркс позд­нее, уже сталкивается с потребностью выяснения «логики дела» (К. Маркс), специфики определенного предмета, специфической логики определенного предмета. И эта последняя сторона пред­ставлена в первой публицистической статье К. Маркса более рельефно, чем в его предыдущих работах. Этот методологический аспект К. Маркс подчеркивает несколько раз. «...Скромность гени­ев состоит вовсе не в том, в чём состоит язык образованности, лишённый акцента и диалекта, а, наоборот, в том, чтобы говорить языком самого предмета, выражать своеобразие его сущности. Она состоит в том, чтобы, забыв о скромности и нескромности, выделить самый предмет. Всеобщая скромность духа — это разум, та универсальная независимость мысли, которая относится ко всякой вещи. так, как того требует сущность самой вещи»41. Здесь, несомненно, имеется в виду, что каждый предмет, вещь имеют своеобразную сущность, хотя в, противоречии с этим К. Маркс утверждает, что сущность вещи есть воплощение разума, всеоб­щего, а каждая вещь, предмет — проявление духа. Мысль, выра­женная в приведенной цитате, противоречива. Признавать, что сущность вещи есть воплощение разума, — значит исходить из отождествления предметного, материального мира с сознанием, значит представлять материальный, предметный мир отчуждением, воплощением сознания, значит абсолютизировать существующее сознание и сводить к нему предметный мир а следовательно, исходить (осознанно или неосознанно) из того, что познание вся­кого нового предмета есть лишь распространение на него уже имеющегося знания. Тем самым остается за бортом познание спе­цифики, своеобразной сущности всякого нового предмета. Поэтому утверждать, что сущность вещи есть воплощение разума, всеоб­щего, и одновременно считать, что необходимо познавать «язык самого предмета»,— значит допускать противоречивое утвержде­ние. Это противоречие имело место уже в философии Гегеля, но в разбираемой статье К. Маркса оно существует на новом уровне. В данной статье Маркса непосредственно интересует главным образом действительно своеобразная сущность Предмета, именно «язык самого предмета». В то время как у Гегеля, исследует ли он право, историю и т. д. и т. п., непосредственно главным являет­ся «дело логики», а не «логика дела».

В этом перемещении акцента в области методологии обнару­живается то обстоятельство, что К. Маркс в противоположность Гегелю критически рассматривает существующее и то, что для К. Маркса собственно политические вопросы выдвигаются на пер­вый план по сравнению с философскими.

На необходимость учитывать «логику дела» К. Маркс в раз­бираемой статье указывает неоднократно. Так, он пишет, критикуя цензурную инструкцию: «Наконец, исходной точкой служит при этом совершенно превратное и абстрактное понимание самой истины. Все объекты писательской деятельности подводятся под одно общее понятие «истины». Но если мы оставим даже в сторо­не всё субъективное, а именно, то обстоятельство, что один и тот же предмет различно преломляется в различных индивидах и превращает свои различные стороны в столько же различных духовных характеров, то разве характер самого предмета не дол­жен оказывать никакого, даже самого ничтожного, влияния на исследование? Не только результат исследования, но и ведущий к нему путь должен быть истинным. Исследование истины само должно быть истинно, истинное исследование — это развёрнутая истина, разъединённые звенья которой соединяются в конечном итоге. И разве способ исследования не должен изменяться вместе с предметом? Разве, когда предмет смеётся, исследование должно быть серьёзным, а когда предмет тягостен, исследование должно быть скромным? Вы, стало быть, нарушаете право объекта так же, как вы нарушаете право субъекта. Вы понимаете истину абстрактно и превращаете дух в судебного следователя, который сухо её протоколирует»42.

Здесь К. Маркс акцентирует внимание на правах объекта, говорит о неизбежности влияния характера самого предмета на исследование, о необходимости изменения способа исследования вместе с предметом. Отметим рациональные утверждения, воспро­изводящие воззрения Гегеля, о том, что «исследование истины са­мо должно быть истинным», что «истинное исследование — это развернутая истина», т. е. о том, что истина есть процесс, что истина конкретна, представляет собой единство многообразного.

В то же время речь идет по существу об истине саморазви­вающейся, преломляющейся различно, многообразно и своеобраз­но в зависимости от предметов и субъектов, в которых она пре­ломляется. А так как истина сама по себе есть сущность духа, то по-разному преломляется, осуществляется в предметах дух, все­общий дух. Следовательно, все-таки именно всеобщее, взятое в его отрыве от особенного и единичного, развертывается, вопло­щается в различных предметах, причем воплощается сообразно характеру самих предметов. Это — противоречие, противоречие идеалистической методологии и зарождающихся внутри нее мо­ментов перехода к материалистической методологии, доминирует пока первая сторона противоречия, а вторая служит подчиненным ее моментом. Заметим, между прочим, мысль К. Маркса о разъединенности звеньев истины до получения итогов и соединения их в итоге. К. Маркс, видимо, придерживается здесь мнения, что исследование движется от абстрактного к конкретному, от анализа к синтезу, и полагает, что для процесса характерна разъединенность моментов, звеньев истины, а для итога, т. е. результата,— соединение, единство моментов, звеньев истины.

Отметим, наконец, третье место в статье, важное для харак­теристики моментов перехода к новой методологии внутри старой методологии и противоречия этих моментов со старой методоло­гией. Критикуя цензурную инструкцию, К. Маркс замечает: «Мы видим, что мораль как мораль, как принцип такого мира, который подчиняется собственным законам, исчезает, и на место сущности выступают внешние проявления, полицейская благопристойность, условное приличие. «Кому подобает честь, воздайте честь», — в этом мы видим настоящую последовательность. Специфически христианский законодатель не может признать мораль независимой сферой, которая священна сама по себе, так как внутреннюю всеобщую сущность морали он объявляет принадлежностью религии. Независимая мораль оскорбляет всеобщие прин­ципы религии, а особые понятия религии противоречат морали. Мораль признаёт только свою собственную всеобщую и разум­ную религию, религия же — только свою особую позитивную мораль. Цензура, таким образом, должна будет, по этой инструкции, отвергнуть героев мысли в области морали, вроде Канта, Фихте, Спинозы, как людей без религии, как людей, ос­корбляющих приличие, обычаи и внешнюю благопристойность. Все эти моралисты исходят из принципиального противоречия между моралью и религией, ибо мораль зиждется на автономии человеческого духа, религия же — на его гетерономии»43.

И опять мы можем, наблюдать двойственность методологии. С одной стороны, К. Маркс утверждает мораль в качестве, особой сферы с собственными законами, т. е. со своеобразной сущностью. Выделение морали в качестве особой сферы происходит в процессе критики религии. Последовательно религиозная точка зрения, пи­шет К. Маркс, заключается в том, что в своеобразное содержание данной особой религии ее сторонники верят как в единственно под­линную религию. Даже выделение общих черт всякой религии противоречит последовательно религиозной точке зрения и являет­ся рационализмом. К. Маркс отвергает не только последовательно религиозную точку зрения, но и непоследовательный рационализм, ограничивающийся выделением общих черт религии как таковой и их признанием. К. Маркс отвергает религию как таковую, видя в религии всеобщую санкцию существующего, и отличает от нее мораль в качестве независимой от религии. Поэтому, когда К. Маркс говорит о морали как морали, о своеобразных законах морали, то он имеет, на наш взгляд, в виду независимость морали от религии как таковой, основанность морали на свободном разу­ме, на мысли в отличие от религии, которая основана на гетероно­мии духа, на подчиненности разума, истины, человеческого духа вере.

Под своеобразными законами морали подразумеваются, зако­ны, присущие морали в отличие от религии и общие для морали со всеми теми областями человеческого духа, которые, по мнению К. Маркса, основаны на свободном разуме. Собственно говоря, Маркс имеет в виду главным образом, своеобразие разума, исти­ны, вообще в отличие от религиозной веры, а не специфику морали .как особой области уже внутри царства самого разума.

Таким образом, мораль обладает, по мнению К. Маркса, свое­образной сущностью по отношению к религии именно как -вопло­щение всеобщей истины, человеческого духа, а не вследствие того, что всеобщая истина воплощается в своеобразной области морали, в одной из своеобразных областей, основанных на автономии чело­веческого духа.

По сравнению с периодом подготовки и написания докторской диссертации К. Маркс делает в «Заметках о новейшей прусской цензурной инструкции» шаг вперед к новой методологии, хотя и не осознает его, не формулирует во всеобщей форме. Этот шаг мы видим прежде всего в следующем. Ранее К. Маркс квалифициро­вал. отношение философии и действительности как отношение сущ­ности и мира явлений. Уже тогда он признавал известную само­стоятельность мира явлений, ибо полагал, что сама сущность из­меняется в отношении к явлениям. Но самостоятельность мира явлений представлялась лишь обратным знаком сущности, отра­женным светом сущности, т. е., скажем мы, почти исключительно отрицательно.

В разбираемой статье К. Маркс, приступив впервые к факти­ческому анализу одной из сторон самой действительности, начинает убеждаться не отвлеченно, умозрительно, а посредством изу­чения фактов самой действительности в том методологическом по­ложении, что предметы, вещи действительности обладают свое­образной сущностью, что всякая вещь имеет своеобразную сущ­ность и, следовательно, сущность какой-либо вещи, предмета свое­образна по отношению к сущностям других вещей, предметов. Критика религии и отрицание ее как религии вообще отсветом ложится и на понимание морали: не только религия, не только об­ласть, основанная на гетерономии человеческого духа, может иметь своеобразную сущность.

Правда, методологический подход ко всякой вещи, предмету, как имеющим своеобразную сущность, еще подчинен у Маркса методологическому подходу, который заключается в том, что вся­кая вещь, предмет представляются лишь воплощением всеобщего, всеобщей истины. Однако в пределах доминирующего взгляда на отношение философии и действительности как на отношение сущности и явления высказываются утверждения, которые означают фактически уже не просто признание известной самостоятельности явления по отношению к сущности, но и признание за всяким пред­метом, всякой вещью действительности своей сущности. Следова­тельно, действительность, пусть неосознанно, но выступает в статье К. Маркса уже не только в качестве явления, а и как отличающая­ся от философии, от духа сущностью действительных предметов.

Если раньше уже выделялось различие между философией и действительностью, между сущностью и явлением, но это было различие одной сущности, внутри одной сущности, отличающей себя от себя самой и изменяющейся в этом различении, т. е. отношение философии и действительности понималось как конкретное тожде­ство сущности, существенное тождество с различием внутри тожде­ства, то теперь картина представляется несколько иначе. Понима­ние отношения философии и действительности как существенного тождества с различиями внутри тождеств а. остается главным. Но наряду с ним имеется представление о своеобразной сущности каждого явления, мира явлений, каждого предмета действительно­сти. А это значит, что, пусть неосознанно, утверждается своеобразие сущностей этих явлений по отношению к человеческому духу, его осознанию в философии, к общей духовной сущности мира явлений. Наряду с общей сущностью мира явлений, т. е. наряду с духом, осознаваемым в чистом виде в философии, признается сущность каждого явления, каждого действительного предмета, отлич­ная от первой.

Отношение явления и сущности представляется, с одной сто­роны, в качестве конкретного (включающего в себя различия) существенного тождества, а с другой стороны, явление начинает сознаваться как обособленное от этой общей сущности обладанием отличной от нее другой сущности. То, что представлялось отноше­нием сущности и ее относительно самостоятельного явления, теперь выступает для сознания и по-прежнему (это представление доминирует) и по-новому: как отношение между различными сущ­ностями.

Противоречивость методологии К. Маркса вполне соответству­ет противоречивости революционного демократизма, сочетающего идеализм в понимании истории с признанием активной революци­онной роли народа.

Противоречивость революционно-демократических взглядов К. Маркса и соответствующая ей противоречивость методологии обнаруживаются и в отношении К. Маркса к государству. К. Маркс стремится понять существующее прусское государство, взятое в определенном проявлении его деятельности (в издании новейшей цензурной инструкции), с позиции признания всеобщего духа гра­ждан в качестве определяющего развитие истории, т. е. с позиции. идеализма.

Но К. Маркс в отличие от Гегеля не ищет просто подтвержде­ния общих положений при рассмотрении конкретной области (здесь—существующего государства). Так, он исходит из убеж­дения, что подлинное государство, государство, соответствующее своему понятию, есть нравственное государство, единое с народом. Однако К. Маркс не подгоняет существующее прусское государ­ство под государство, соответствующее понятию, т. е. не ищет в прусском государстве только тех моментов, которые подтверждали бы его общие представления о природе государства. К. Маркс фак­тически анализирует проявление деятельности существующего прусского государства, критически подходя к нему, к проявлениям его деятельности. Таким образом, К. Маркс не только ищет обна­ружение разума в земной действительности, но и видит неразум­ность ее, хочет осуществления разума и устранения выявившейся неразумности действительности. Собственно, это критическое отно­шение к существующему и таит в себе методологический подход к предметам, вещам как к имеющим свою своеобразную сущность, а не только как к воплощениям разума.

Методология К. Маркса отличается уже. и от методологии бур­жуазных демократов, хотя по преимуществу еще отличается ско­рее потенциями развития, чем актуально. В конкретных вопро­сах—в отношении к свободе печати, к религии, к государству и т. д. — К. Маркс придерживается, как и всякий революционный демократ, по сути дела буржуазно-демократических требований: требования полной свободы печати, полного отделения религии от государства и государства от религии, демократии и т. д. Однако революционные демократы, и в том числе К. Маркс, стремятся к действительному, подлинному и последовательному осуществлению демократии, свободы печати, совести и т. д., в то время как бур­жуазные демократы останавливаются на их формальном, а не фак­тическом осуществлении. Революционно-демократическое использо­вание буржуазно-демократических требований таит в себе выход за пределы их буржуазного характера. С позиций буржуазного де­мократизма методология исследования Своеобразной сущности предметов, вещей действительности не может быть развита после­довательно, так как все то, что ведет к гибели капитализма, все, что относится к. историческим предпосылкам будущего общества, оценивается не в его своеобразии, а с точки зрения существующего, сводится к существующему, т. е. тут — к капиталистическому строю. Революционный демократизм актуально также не позволяет последовательно развить эту методологию, ибо соответствует тому пе­риоду в жизни общества или отдельной страны, когда в обществе или в той или иной стране не созрели условия для перехода от капитализма к социализму, а значит, не созрели условия и для последовательного научного их познания. Но в отличие от буржу­азного демократизма революционно-демократическая идеология таит в себе возможности для более глубокого методологического подхода, при котором раскрываются своеобразные сущности пред­метов, вещей действительности, содержит по своей природе реаль­ные возможности для перехода на позиции пролетариата.

К. Маркс стремится оценить земную действительность именно с позиций разума и с целью ее разумного изменения, поэтому са­мостоятельность действительности в отличие от разума предстает главным образом отрицательно: как неразумие. Вместе с тем когда Маркс приступает к конкретному анализу неразумия действитель­ности, неизбежно он начинает отвечать (пусть неосознанно) на во­прос: в чем именно состоит неразумие земной действительности? А это как раз и означает переход к рассмотрению неразумия зем­ной действительности самой по себе, т. е. в своей позитивной само­стоятельности по отношению к разуму. Но все же общая окраска рассмотрения земной действительности самой по себе есть рас­смотрение ее как неразумной. А следовательно, самостоятельность земной действительности по отношению к разуму выступает глав­ным образом негативно, отрицательно.

В рамках общего негативного рассмотрения самостоятельно­сти. земной действительности по отношению, к разуму К. Маркс изучает земную действительность, идя от отдельных проявлений определенной области Наличной действительности к ее сущности,, всеобщности: анализируя одно из проявлений деятельности суще­ствующего прусского государства (новейшую цензурную инструк­цию), Маркс приходит к характеристике прусского государства и:

его институтов, типа этого государства, его закономерного суще­ствования. Маркс хочет осуществления действительности, какой она. должна быть согласно разуму, осуществления государства, кото­рое соответствует своему понятию, которое должно быть. Суще­ствующая земная действительность, существующее прусское госу­дарство не соответствуют должному, поэтому они должны быть устранены.

Фактическое рассмотрение К. Марксом данного отдельного проявления деятельности прусского государства и выразившейся в ней природы этого государства существенно не изменяет пока взгляды К. Маркса на отношение духа и действительности. Существующее прусское государство и его институты рассматриваются как исключение из правила, как хотя и имеющие свою суть, но являющиеся просто отступлением от разума, от разумного госу­дарства, соответствующего своему понятию.

Следовательно, и с этой стороны явление есть лишь воплоще­ние сущности вообще, воплощение разума, вместе с тем явление само оказывается имеющим сущность, но сущность неразумную, я эта последняя сущность представляется и как отличная от пер­вой по сущности и безразличная к ней (как сущность неразумия), и как тождественная ей по сущности (как сущность неразумия). Это понимание противоречиво. Одна сторона противоречия—пред­ставление о прусском государстве как только сфере явления — осознается; другая сторона — не осознается. Понимание отноше­ния философии и земной действительности существует и в каче­стве понимания их отношения как конкретного тождества (это понимание в то время господствует) и в качестве понимания их отношения как различия, отличия (земной действительности) от тождества (земной действительности и философии) как безразлич­ного тождеству.

Разумная сущность, как думает К. Маркс в это время вслед за Гегелем, не находится вне действительности в том смысле, что земная действительность есть проявление духа. Но пока еще не­осознанно Маркс противоречит этому, когда он фактически ана­лизирует сущность, по его мнению, неразумного существующего прусского государства. И это отнюдь не тождественно кантовскому дуализму, ибо, во-первых, К. Маркс не осознает противоречия и, следовательно, конечно, не рассматривает дуализм в качестве принципа, который должен быть сохранен, а во-вторых, он отнюдь не утверждает невозможность познания сущности неразумной дей­ствительности. На наш взгляд, вообще следует различать, во-первых, дуализм как один из преходящих этапов или, может быть, моментов перехода от идеализма к материализму; во-вторых, дуа­лизм как этап или момент регресса от материализма к идеализму; в-третьих, дуализм как основной и законсервировавшийся принцип какой-либо системы. В первом случае «дуализм» качественно дней, нежели, например, у Канта, мыслитель впадет в него неосо­знанно на пути перехода от идеализма к материализму. Причем да данной стадии и осознанной и господствующей пока стороной служит рассмотрение неразумного прусского государства в каче­стве явления духа, разума. А представление о том, что существую­щее прусское государство, хотя оно и неразумно, имеет собствен­ную сущность именно в качестве неразумного, присутствует в не вполне осознанном виде.

Рассмотрим более подробно ход мысли К. Маркса от отдель­ного проявления существующего (прусского государства) к его сущности в качестве именно существующего, не соответствующего .понятию (государства) как таковому.

К. Маркс начинает разбор новейшей прусской цензурной инструкции с констатации общей тенденции, общего направления, общей мысли инструкции. Он выражает в суждении бытия, т. е. в суждении, констатирующем то, что есть, общую мысль инструк­ции так, как ее представляют сами авторы инструкции44. Маркс констатирует: правительство, издавшее инструкцию, считает цен­зуру необходимостью, и с еще большей необходимостью оно провозглашает честную, либеральную цензуру с, целью «освободить  печать от неуместных ограничений» и «вновь призвать цензоров к точному соблюдению статьи 2-й указа о цензуре от 18 октября 1819 года»45.

Точно констатировав общую тенденцию инструкции, К. Маркс сразу же вскрывает противоречие в этой инструкции: «неуместные ограничения печати» имели и имеют место до 1842 г. вопреки су­ществующему и неотмененному закону 1819 г. о цензуре, к соблю- дению которого вновь призывает инструкция. «Итак, до 1842 г. (в течение 22-х лет.—В. В.) закон существовал, но он не испол­нялся,—для того именно и напоминают о нём, «чтобы уже теперь» освободить печать от неуместных ограничений, не соответ­ствующих высочайшим видам.

Печать вопреки закону до сих пор была подвержена неумест­ным. ограничениям, — таков непосредственный вывод из этого вве­дения»46.

Следовательно, сразу после констатации общей, главной мыс­ли так, как она выражена авторами инструкции (в этом значении общая мысль выступает в качестве данной, т. е. непосредственной), К. Маркс обнаруживает в ней противоречие. Это противоречие кон­статируется Марксом как противоречие, данное непосредственно.

Сначала в данном материале (инструкции) выделяется общее, главное как непосредственно существующее: констатируется общая тенденция, главное (здесь главная мысль) для составителей ин­струкции.

Критика наличных результатов умственной деятельности начи­нается с выяснения их противоречия самим себе. Противоречие тогда выступает сначала преимущественно как неумение человека (или группы людей) мыслить последовательно (в том случае, если противоречие не объясняется посторонними познанию обстоятель­ствами, из побуждений, посторонних мышлению). Развитие нового знания имеет предпосылкой освоение старого знания и начинается с обнаружения противоречия различных сторон знания друг другу. Сама эта критика обусловливается новым практическим отноше­нием к предмету, новыми фактами, однако новое практическое отношение, новые факты осознаются сначала под углом зрения старого знания и в рамках противоречия старого знания самому себе.

К. Маркс начинает критику с фактической констатации проти­воречия так, как оно лежит на поверхности, как противоречия в сфере непосредственного, данного: с одной стороны, закон 1819 г. не отменен, и если он осуществляется, то «неуместные ограниче­ния» печати не должны существовать, с другой стороны, «неумест­ные ограничения» печати существуют, согласно утверждениям со­ставителей инструкции. Следовательно, закон не отменен и он дол­жен исполняться, но в течение 22-х лет он не исполняется. Короче говоря, закон по своей природе должен исполняться, но он не исполняется. Далее К. Маркс переходит от критики поверхности к критике сущности существующего. Он стремится выяснить, чем объясняется это противоречие, чем оно порождается? «Говорит ли это против закона или против цензоров?»47.

Формулировка противоречия в качестве поверхностного, как выступающего в поверхностной сфере, направляет и поиски того, чем оно порождаете». Если закон должен исполняться, но не ис­полняется, то основа противоречия может заключаться либо в са­мом законе (о цензуре), либо в осуществлении закона.

Здесь, правда, можно дать более дробную характеристику возможной основы противоречия. Основа противоречия может за­ключаться в такой-то именно определенности закона (о цензуре) дли в законе (о цензуре), как таковом, в том или ином определен­ном устройстве цензуры или в цензуре, как таковой. Основа проти­воречия может заключаться или в осуществлении (закона) самом по себе, или в каком-то определенном характере осуществления, так что при другом характере осуществления, (закона) противоре­чие исчезает.

Маркс ищет основу противоречия либо в той, либо в другой стороне противоречия: либо в законе, либо в его осуществлении. Прежде всего К. Маркс высказывает сомнение в том, что неосуществление закона говорит против цензоров, т. е. против отдельных лиц. Следовательно, К. Маркс сомневается в том, что основа противоречия состоит в осуществлении закона теми или иными индивидами, в том, что неосуществление или осуществление закона в течение длительного времени определяется индивидуаль­ными особенностями этих лиц. А значит, длительное неосуществление закона наводит на мысль о противоречивости самого закона, вне зависимости от особенностей тех или иных лиц. Такое понимание противоречивости есть понимание противоречия внутри закона, а тем самым и понимание сторон противоречия как единых, как внутренних сторон одного и того же. Позитивно противоречие закона тут еще не раскрывается, а дается отрицательная характери­стика противоречия: неосуществление закона не зависит от особен­ностей тех или иных лиц.

При этом такая отрицательная характеристика начинается не с любой из двух сторон противоречия. Уже в констатации противоречия, до попыток его объяснения можно было видеть определенную связь сторон: одна сторона—закон, другая сторона— неосуществление, неисполнение закона, но в отношении осущест­вляемого и его осуществления главным является осуществляемое. К. Маркс начинает критическое рассмотрение сторон противоречия с определяемой стороны. При этом он утверждает фактически, т. е. если выделить неосознанную им всеобщую форму его рассуждения, что основой противоречия не является определяемая сторона в той степени, в том отношении, в каких она не связана необходимо с определяющей стороной противоречия. В конкретной, единичной форме это положение звучало так: неисполнение закона о цензуре, «неуместные ограничения» печати зависят не от индивидуальности цензоров; смена лиц, смена цензоров не изменяет самой сути дела; неосуществление закона о цензуре таится в самом законе о цензу­ре, в самом институте цензуры. Сведение дела к смене отдельных лиц, в то время как необходимо устранение объективных недостат­ков самого института, есть «обычная манера мнимого либерализ­ма: вынужденный делать уступки, он жертвует людьми — орудия­ми, и сохраняет неизменной суть дела—данный институт. Этим отвлекается внимание поверхностной публики»48.

Итак, методология мнимого либерализма состоит в сведении сущности к поверхности, в устранении некоторых поверхностных моментов противоречия при сохранении неизменным противоречия в сущности. Таким путем создается видимость изменения.

Почему К. Маркс сомневается, что основа выделенного про­тиворечия в цензорах, в отдельных лицах? Длительное, в течение 22-х лет, неисполнение закона не может заключаться в чем-то внешнем самому закону. Закон не может длительно не осущест­вляться, т. е. не быть законом, если он внутри себя не противо­речив, если он внутри себя не содержит свое отрицание, свое не­исполнение.

Выделим категориальный строй основания сомнения К. Марк­са. Сущность, необходимость, внутреннее не могут длительно не осуществляться, сущность не может не быть действительной, про­являющейся сущностью, внутреннее не может не быть внутрен­ним, не воплощающимся внешне. Нельзя приписывать длительное неосуществление, непроявление сущности, необходимости только внешнему, случайному, а следует искать противоречие в самой этой сущности, необходимости, внутреннем. Таким образом, противоре­чие между законом и его неосуществлением, между сущностью и ее неосуществлением в явлении нужно искать не в явлении, а в природе самой сущности, в ее противоречивости, в ее недостаточ­ности.

Поэтому К. Маркс и анализирует далее цензурную инструк­цию и указ, закон о цензуре под углом зрения выяснения противо­речивости самой сущности существующего — института цензуры, закона о цензуре, как таковых.

Но К. Маркс имеет дело с определенными историческими до­кументами — цензурной инструкцией 1842 г. и указом о цензуре 1819 г. Речь в них идет о прусской цензуре. Между тем К. Маркс делает заключение не только о прусской цензуре, но об институте цензуры, как таковом.

Как совершается переход познания от наличного бытия исто­рически определенной действительности к всеобщности в этой ра­боте К. Маркса? Ведь одно дело сказать, что прусская цензура в такие-то годы обладала такими-то недостатками и другое дело утверждать, что всякая цензура, когда бы и где бы она ни суще­ствовала, имеет такие-то и такие-то недостатки, противоречия. А ведь конечный наиболее глубокий вывод К. Маркса в статье таков: «Действительным, радикальным излечением цензуры было бы её уничтожение, ибо негодным является само это учреждение, а ведь учреждения более могущественны, чем люди. Наше мне­ние может быть верным или нет, но, во всяком случае, благодаря новой инструкции прусские писатели приобретают больше либо действительной свободы, либо идеальной, т. е. больше сознания. Rara temporum felicitas, ubi quae veils sentire et quae sentias dicere licet» («На редкость счастливое время, когда можно чувство­вать, что хочешь, и говорить, что чувствуешь» (Тацит).—Ред.) 49.

Так как высший интерес граждан — их дух, а сущность ду­ха—истина сама по себе, то исследование истины должно быть свободным и не искажаться ничем внешним, посторонним истине. Поэтому для достижения истины необходима полная свобода печа­ти. Между тем цензура как институт, т. е. любая цензура, ограни­чивает, по Марксу, свободу печати, является внешним для иссле­дования, отрицательно воздействующим на исследование. Таковы, например, требования цензурной инструкции и указа серьезно и скромно исследовать истину. «Оба определения относятся не к содержанию исследования, а скорее к чему-то такому, что лежит вне этого содержания. Они с самого начала отвлекают исследова­ние от истины и заставляют его обращать внимание на какое-то неизвестное третье. Но разве исследование, постоянно направляю­щее своё внимание на этот третий элемент, который закон наделил правом придирчивости, — разве такое исследование не потеряет из виду истину? Разве не первая обязанность исследователя истины прямо стремиться к ней, не оглядываясь ни вправо, ни влево? Разве не забуду я про самую суть дела, если я обязан прежде всего не забывать, что сказать об этом надо в известной предпи­санной форме?

Истина так же мало скромна, как свет; да и по отношению к кому она должна быть скромна? По отношению к самой себе? Verum index sui et falsi («Истина—пробный камень себя самой и лжи» (Спиноза. «Этика»). — Ред.) Стало быть, по отношению ко лжи?

Если скромность составляет характерную особенность иссле­дования, то это скорее признак боязни истины, чем боязни лжи. Скромность — это средство, сковывающее каждый мой шаг впе­рёд. Она есть предписанный свыше исследованию страх перед выводами, она—предохранительное средство против истины»50.

К. Маркс еще в общем и целом идеалист. Он не знает пока, что истина, познание в человеческом обществе в конечном счете являются средством для развития материальной жизни общества как определяющей сферы общественной жизни. Достижение исти­ны, истинное исследование у К. Маркса выступает здесь как само­цель, как определяющее, главное, как высший интерес граждан, народа в целом. Естественно отсюда, что цензура в качестве ин­ститута, ограничивающего свободу печати, может быть лишь ин­ститутом, отвлекающим исследование от истины, мешающим по­стижению истины. Цензура в таком случае неизбежно предстает антинародным учреждением, а государство, институтом которого является цензура, — государством антинародным, противопоставля­ющим свой разум единственно истинному разуму народа, государ­ством, противоположным высшему интересу народа, а значит,. противоположным народу, государством деспотическим. Разум государства в его противоположности разуму народа не есть разум, не есть всеобщий дух, не есть всеобщая истина, а потому может быть только произволом, неразумием. Внешне такое государство выступает разумным, по содержанию же оно неразумно, деспотич­но. Закон о цензуре, т. е. закон об учреждении, противоположном разуму, неразумном, необходимо заключает в себе противоречие: закон есть нечто разумное, всеобще истинное, цензура—нечто не­разумное, исключающее всеобщую истину, закон о цензуре— противоречие между разумной формой, формой закона, и неразум­ным содержанием, ибо он есть закон о неразумном, о цензуре.

Правительство, государство, противоположные высшему инте­ресу народа, их духу, сущности духа—всеобщей истине самой по себе, не представляют собой нравственного правительства, нрав­ственного, т. е. подлинного, государства. Поэтому государственная деятельность, законы, издаваемые правительством, по форме есть нечто государственное, разумное, а по содержанию это есть нечто антигосударственное, неразумное.

К. Маркс противопоставляет правительство неразъединенному народу и считает высшим интересом граждан — дух, его сущ­ность — всеобщую истину самое по себе. Цензура, конечно, высту­пает тогда лишь как препятствие истины и лишь как антинародное учреждение.

Итак, К. Маркс не видит еще, что по отношению к материаль­ной, определяющей жизни общества познание, достижение истины выступает не самоцелью, а средством. Познание относительно самостоятельно, но в конечном счете оно служит материальной прак­тике, интересам, возникающим в материальной практике.

Далее. К. Маркс не видит разъединения общества на классы, необходимо существующего на определенных исторических стадиях развития общества.

Уже эти два существенных обстоятельства изменяют коренным образом отношение к цензуре.

Позднее К. Маркс и Ф. Энгельс докажут, что государство по своей сути не продукт единения общества, а продукт разъедине­ния общества. И государство осуществляет объединение общества с позиций определенного класса, т. е. какой-то части общества, следовательно, объединение происходит на основе разъединения. Государство противостоит не всему народу, а, опираясь на опре­деленную часть народа (на определенный класс или классы), противостоит другой части народа (другому классу или классам). При этом высшим интересом является не познание истины самой по себе, а главным образом коренные материальные классовые интере­сы. Познание же истины служит в конечном счете средством для их достижения, и поэтому классы отказываются от познания исти­ны и защищают ложь, если истина противоречит их материальным интересам, а ложь соответствует им.

В истинном, трезвом понимании общества в общем и целом заинтересованы те классы (или тот класс), интересы которых сов­падают с потребностями прогресса общества. И наоборот, в под­держании и распространении ложного представления об обществе заинтересованы в общем и целом те классы (тот класс), коренные интересы которых противоречат прогрессу общества.

Истина сама по себе при таких условиях не может пробить дорогу, ведь ложь, неистинные представления могут поддержи­ваться и из соображений, интересов, посторонних познанию. По­этому борьба за истину должна быть не только теоретической, но и материально-практической.

Поэтому цензура государства, в котором господствует класс, коренные материальные интересы коего не совпадают с потребно­стями прогресса человечества, и контроль за идеологической жизнью государства, в котором господствует класс, коренные ма­териальные интересы коего совпадают с потребностями прогресса человечества, играют в общем и целом противоположную роль.

В первом случае цензура подавляет истину, и для борьбы с такой цензурой, конечно, хотя и необходимо научное исследование, одного выявления истины недостаточно. Борьба не может быть только теоретической, она должна быть направлена и на преобра­зование такой материальной жизни, которая порождает этого рода цензуру, этого типа государство.

Во втором случае, напротив, контроль в сфере идеологии при­зван подавлять ложные представления об обществе, поскольку ложность их выяснена и поскольку эта ложность соответствует ко­ренным материальным интересам непрогрессивных классов и поддерживается из посторонних истинному исследованию побуждений. Степень жесткости подавления ложных представлений, поддерживаемых уходящими классами, группами, слоями населения, зависит, от соотношения сил борющихся.

Конечно, и в первом случае цензура и во втором случае так или иначе осуществляемый контроль могут лучше или хуже, хоро­шо или плохо выполнять свою роль. Но если в первом случае цен­зура плохо выполняет свою роль, то это благоприятно для передо­вых классов (или класса). Если же во втором случае контроль за идеологической жизнью плохо выполняет свою роль, то это бьет уже по передовым силам человечества. Если иметь в виду гносеологический аспект вопроса, то во втором случае особенно важно не спутать истину с ложью. Борьба с классово враждебными лож­ными представлениями не должна приводить к крайности, к требо­ванию, чтобы истина была только абсолютной, не содержащей в себе никаких моментов огрубления. Беспощадная борьба со вся­кими заблуждениями, со всякими отступлениями от истины, клас­сификация всякой ошибки, всякого заблуждения в качестве классово враждебной есть крайность, и она по своей сути означает требование, чтобы исследование добывало сразу абсолютную ис­тину и только абсолютную истину. А так как всякая абстракция: есть известное отступление от действительности, обеднение дей­ствительности и вместе с тем более глубокое проникновение в дей­ствительность, то с такой крайней точки зрения абстрактное мышление может выглядеть чем-то не заслуживающим доверия.

Такая крайность может привести к застою мысли, к сдержи­ванию развития общественной науки.

Напротив, отказ от всякого идеологического контроля откры­вает дорогу для заведомо ненаучных консервативных и реакцион­ных представлений, поддерживаемых и распространяемых из по­буждений, лежащих вне науки.

Вернемся к методологическому разбору взглядов К. Маркса на цензуру и государство. С одной стороны, К. Маркс осуществляет конкретный, фактический анализ проявлений деятельности прусского государства. С другой стороны, переход от поверхности к сущности, от критики поверхности к критике сущности, от выявле­ния противоречия, существующего на поверхности, к выявлению противоречия сущности не мог бы произойти, если бы у К. Маркса не были определены позиции, с которых он критикует существую­щее, если бы К. Маркс заранее не имел определенного представ­ления о сущности, о должном.

Государство, а значит, и все его институты по своему поня­тию, по своей чистой сущности, полагает К. Маркс, есть нравст­венное государство, разум, всеобщий дух граждан, воплощение всеобщего духа граждан, разума, т. е. высшего интереса граждан. С точки зрения заранее имеющегося представления о сущно­сти К. Маркс и оценивает существующее (государство и его ин­ститут — цензуру). Оказывается, что существующее противоречит этому представлению о сущности, о соответствии существующего сущности: существующее государство противоположно нравствен­ному государству, государству, как таковому, государству, соответствующему понятию государства, и это противоречие составляет противоречие сущности существующего государства.

Как предполагается разрешение противоречия? Познание и критика противоречия сущности существующего должна привести к устранению в существующем того, что не соответствует сущности, как таковой, какой она должна быть соответственно понятию, разуму.

Прусское государство и вообще неразумное государство, госу­дарство антинародное оказывается чем-то сугубо случайным, не­закономерным, основанным просто на фантастическом представ­лении о роли государства.

Прусское, вообще антинародное, неразумное государство есть, по Марксу, отчужденное государство, и отчуждение должно быть устранено. Отчуждение такого государства есть отчуждение разумом неразумного существования. Естественно, что тогда существование само по себе не имеет сущности, сущность существова­ния образует тогда отрицание разума, противоречие разуму, при­чем неразумное внешне, по форме разумно, а по содержанию неразумно. Устранение неразумного существования в таком случае происходит путем критики с позиции разума, путем только выяснения истины без привлечения чего-либо постороннего чистому исследованию. Но ведь при этом разум не изменяется. Методология в общем и целом остается своего рода шаблоном, под который подгоняется существующее.

Правда, и это важно, не просто замечается то, что соответствует заранее данным исходным представлениям, служащим ме­рой оценки существующего, но, кроме того, уже замечается и то в существующем, что противоречит этим представлениям. И все же то, что в существующем противоречит ранее принятым пред­ставлениям, не влияет на сами эти представления, а лишь устра­няется соответственно им.

Если выразить сказанное в более общей форме, то можно утверждать, что методология в определенном отношении остается шаблоном, под который подгоняется предмет. Однако в предмете не просто выбираются моменты, соответствующие принятой мето­дологии, но и констатируются моменты, не соответствующие при­нятой методологии. При этом последние моменты преимущественно просто отрицаются, а методология остается неизменной.

Уже здесь обнаруживаются предпосылки такой методологии, которая признает во всеобщем виде влияние предмета на метод:  предмет берется не просто как целиком полагаемый методом, но и как имеющий стороны, моменты, независимые от ранее принятого метода; однако эти моменты еще не поняты как влияющие на метод, изменяющие его. Рассмотрение отношения разума к неразу­мию, положенному самим разумом, конечно, есть и более отчетливое познание самого разума. По-видимому, в этом смысле К. Маркс в период работы над диссертацией писал об изменении самого разума в его отношении к неразумию.

Собственно, то же самое понимание разума и неразумия, сущ­ности и существующего, методологии и предмета обнаруживается в рассмотрении К. Марксом отношения религии и государства.

Религия и разум противоположны: сущность духа—всеобщая истина сама по себе, разум есть свободный, познанный дух, вся­кая религия — превратное, фантастическое представление о духе, всякая последовательная религия считает подлинной именно себя, со всем своим единичным, особенным существованием, т. е. после­довательная религия отвергает познание общего, всеобщего. По­этому религия должна быть полностью отделена от государства. К. Маркс видит социальную функцию религии в том, что она яв­ляется «санкцией существующего». Но он еще не выяснил, что не только религия, а всякий идеализм по своей сути есть санкция существующего.

Нравственное, народное государство, соответствующее своему понятию, разумно, основано на разуме. Фактически под нравствен­ным государством К. Маркс подразумевает государство, образую­щееся в результате до конца последовательного осуществления буржуазно-демократических требований.

К. Маркс довольно подробно характеризует существующее прусское ненравственное, неразумное государство. Если государ­ство ненравственно, неразумно, то оно противоположно разуму, духу граждан, всеобщей истине самой по себе. Следовательно, деятельность этого государства по своему содержанию есть произ­вол. Государство, противоположное народу, есть деспотическое, полицейское. Бюрократическое, иерархическое устройство чинов­ничьего аппарата, противоположного духу граждан, не устраняет произвол: «Если бы деспотическое государство захотело быть лояльным, то оно уничтожило бы само, себя. Каждая точка подвер­галась бы одинаковому принуждению и оказывала бы одинаковое противодействие. Высшая цензура должна была бы, в свою оче­редь, подвергнуться цензуре. Чтобы избежать этого порочного кру­га, решаются быть нелояльными, и вот на третьей или девяносто девятой ступени открывается простор для беззакония. Но бюро­кратическое государство, которое всё же смутно сознаёт это отно­шение, старается, по крайней мере, так высоко поставить сферу беззакония, чтобы оно скрылось из виду, и думает тогда, что без­законие исчезло»51.

Статья К. Маркса «Заметки о новейшей прусской цензурной инструкции» знаменует его переход от критики религии к критике политики как главной задаче. Но и критика религии и критика политики, государства в названной статье являются философской критикой по преимуществу.

Критика существующих политики, государства есть главным образом критика их неразумности, противоречие сущности рас­сматривается в основном как противоречие разумной формы, види­мости, поверхности и неразумного содержания. Это противоречие пронизывает, по мнению К. Маркса, всю деятельность неразумно­го, существующего прусского государства, в том числе мнимый либерализм, в котором видимость осуществления разума, законно­сти, свободы противоречит его сущности, сохранению неразумности, беззакония, произвола.

Философия выступает как наука наук, как высшая область по отношению к сфере политики, государства и права, хотя вместе с тем уже начат и анализ существующих политики, государства и права в их относительной самостоятельности по отношению к философии.

 



36 Следует заметить, что на всяком данном уровне внутреннее есть всегда внутри себя единство внутреннего и внешнего: Внешнее существует в таком случае в качестве преобразованного, «снятого» момента внутреннего.

37 Н. И. Лапин. Молодой Маркс. М., Политиздат, 1968, стр. 61.

38 См. К. М а р к с , и Ф. Э н г е л ь с. Соч., т. 1, стр. 4.

39 Там же, стр. 6—7.

40 Там же, стр. 6.

41 К. Маркс и Ф. Энгельс: Соч., т. 1, стр. 7.

42 К. М а р к с и Ф. Э н г е л ь с. Соч., т. 1, стр. 7—8.

43 К. М а р к с и Ф. Э н г ель с. Соч., т. 1, стр. 13.

44 См. К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 1, стр. 3.

45 Цит. по: К. М а р к с и Ф. Э н г е л ь с. Соч., т. 1, стр. 3.

46 Там же, стр. 4.

47 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 1, стр. 4.

48 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 1, стр. 4—5.

49 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 1, стр. 27.

50 К. М а р к с и Ф. Энгельс. Соч., т. 1, стр. 5—6.

51 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 1, стр. 26—27.